El ‘Marx virtual’ de Deleuze // Alejandra Lidman
Gilles Deleuze anunció que su último libro, incompleto
al momento de su muerte, se iba a llamar “La grandeza de Marx”, lo cual nos
deja no sólo un campo abierto de preguntas sino también de conexiones. Ya dijo
Èric Alliez (1997) que toda la filosofía de Deleuze puede incluirse bajo el
título “Capitalismo y esquizofrenia”, asumiendo que el verdadero nombre que
subyace a dicho título es el de Marx. Nicholas Thoburn (2003) dedica un libro
entero a analizar la relación Marx-Deleuze, o como él lo llama siguiendo a
Alliez, el ‘Marx virtual’ de Deleuze. Aquí, intento traducir y comentar sin ánimos
academicistas, las principales líneas argumentales presentes en la Introducción
de Deleuze, Marx y la política.
El propio Deleuze decía de sí mismo y de Guattari que ambos
seguían siendo, de diversos modos, marxistas. Porque una filosofía política requiere
un obligado análisis del desarrollo del capitalismo como sistema inmanente. Con
Marx se puede entender este desarrollo como recomposición axiomática que, a
diferencia de otras formaciones sociales, no tiene por premisa la identidad
sino la continua producción por la producción en sí, que intensifica y
reconfigura constantemente las relaciones sociales de producción. La
funcionalidad del Capital con los movimientos de desterritorialización y líneas
de fuga, nos recuerda las palabras de Marx cuando decía que, atravesado por el
Capital, “todo lo sólido se desvanece en el aire”. Y sin embargo, hay un
vínculo posible entre Marx y Deleuze que ha sido escasamente tomado en cuenta:
la política. Y si queremos maximizar la potencial resonancia productiva entre ambos
pensadores, la cuestión política debe ser puesta en el centro.
Tenemos la sensación de que los fundamentos de la
preocupación marxiana por el estudio del capitalismo emergen enfrentando un tiempo
de impasse político. Como si pasada ya
la alegría desterritorializante del 68 debiéramos enfrentar más profundamente el
creciente isomorfismo de procesos de complejidad y diferencia con los de la
productividad del Capital. Sin embargo, nada más improductivo que -como las
peores formas de izquierda proclaman- asumir en el proyecto de Deleuze y
Guattari una suerte de optimismo alegre y persistente que, o bien se vería
derrotado por tiempos de estabilización, o bien requeriría de una suerte de
huida de la política hacia una retórica poetizante de deseo incontrolado.
Thoburn postula que en nuestro tiempo se vuelve
imprescindible leer una política en Deleuze a través de Marx, no sólo por la centralidad
del capitalismo en sí sino porque sigue siendo Marx quien supo pensar mejor la
imposibilidad de una salida simple o dada respecto de la máquina infernal
capitalista, entendiendo a la vez que dicha salida sólo puede y debe ser
pensada sobre posibilidades y relaciones siempre interiores al propio
capitalismo. Esta es precisamente la condición que Marx llama comunismo. Para Marx, el comunismo es el
potencial inmanente que persigue, emerge, dentro y a través del capitalismo. Es
entonces una perspectiva para interpretar lo real y desarrollar la política. No
se trata de una perspectiva que intenta construir una sociedad comunista ni, en
términos de Nietzsche, una negación reactiva de la vida actual en pos de un
mañana más prometedor. Comunismo es un proceso de compromiso con los flujos y
coacciones del capitalismo torciendo su fuerza hacia su propia superación.
Comunismo no es un estado de cosas a establecer, según Marx y Engels, sino el
movimiento real que arruina lo actual. Es esta la pregunta importante e
interesante a formular respecto de la resonancia Deleuze-Marx: acerca de una
política inmanente a las relaciones del capitalismo.
Presentar la política en Deleuze y Guattari pareciera,
en un primer nivel, tarea simple, en tanto la política se postula como el
centro de la producción de la vida misma. Como todos sus conceptos, también el
de ‘política’ se construye muy cerca del materialismo de Spinoza y Nietzsche,
por fuera del par sujeto-objeto, rehusándose a presentar al mundo como conjunto
cosas epistemológica y ontológicamente ya hechas. Que existen cosas es una
obviedad, pero no es evidente su constitución variable y singular en tanto relaciones
de fuerza.
Si el mundo es, en principio, un flujo de materia sin
forma ni constantes, entonces las ‘cosas’ son un producto temporario de la
canalización de esos flujos en lo que Deleuze y Guattari llamaron agenciamientos. Es exactamente lo que
Nietzsche llama interpretación: el
proceso por el cual la materia es separada y ensamblada por una serie
particular de fuerzas que no respeta ninguna dicotomía entre material e ideal. Cualquier
interpretación de cosas o hechos no es algo que les llega una vez ocurridos o
existentes, sino un elemento más de la composición, una de las fuerzas
inmanentes. Las cosas y las acciones son ya
interpretaciones. Interpretar es entonces, desde el inicio, cambiar la
vida. El mundo guarda en su inestabilidad ontológica, un núcleo de diferencia,
virtualidad a ser actualizada por diversas interpretaciones.
Esta virtualidad no se opone a lo real sino que es más
bien la realidad de la materia creativa para configuraciones no actualizadas.
Vida es caos, una efectividad no efectuada, que llama a una creación activa de
vida. Si la interpretación es entonces entendida como producción de ser, de
vida, la política será inmanente a esa vida, precedente al ser. La política, la
interpretación, es a la vez un proceso de comprensión de qué es lo que hace a
una cosa o hecho subsistente, qué es lo que hace que un agenciamiento funcione,
y a la vez, una afirmación de nuevos sentidos, nuevas vidas, nuevas
posibilidades (sin confundir por ello, afirmación con intención de cambio).
La vida no tiene, en Deleuze y Guattari, ninguna
identidad ni forma primaria; es proceso infinito de variación. Política allí es
el arte de componer, un arte que afirma la propia variación. La generalización
de la política en el plano de la vida tiene su costado potente y, a la vez, el
problema de cómo entender entonces la especificidad de la política. Si la
política es inmanente a la creación de la vida, entonces es todo, está en todo
y, como diría Badiou (1998), le haría falta a Deleuze un registro de
pensamiento específicamente político. En ¿Qué
es la filosofía? Deleuze y Guattari (1991) parecerían reafirmar esta
supuesta crítica al proveernos de tres registros de pensamiento -Filosofía,
Ciencia, Arte- entre los cuales no se encuentra ciertamente la política ¿Implica
esto como plantea Badiou una caída del pensamiento deleuziano en una suerte de
crítica vacía de politicidad?
Thoburn sugiere que habría una falta de comprensión de
Badiou respecto de la complejidad y profundidad del argumento deleuziano: en
oposición a una dicotomía entre crítica y creación, la filosofía de Deleuze
desarrolla una política de la invención a la altura de lo que una crítica al
capitalismo requiere. Porque de hecho, un pensamiento político tal, no podría
tratarse nunca de una ‘solución’ ni de un campo que ya es hijo de la división
moderna entre la esfera pública y privada; tampoco define un modo de creación
general aplicable universalmente. Se trata de un proyecto que se comunica
subterráneamente (en una geofilosofía,
sin tiempo ni espacio sino de pensamiento puro) con aquél del comunismo
marxiano: el llamado a una “nueva tierra” (AE), un encuentro justamente, no con
lo especificado, sino con la totalidad de lo social. Social y político no
pueden distanciarse. Porque si lo político es ya delineable y mapeable,
entonces ya lo hemos traicionado. No se trata de una receta para leer lo real
sino de una composición a desarrollar. La política es un proceso de invención
de vida en relaciones específicamente capitalistas.
Esta doble cara de la política se vuelve especialmente
evidente en el concepto de lo “minoritario” en Deleuze y Guattari. Una mención
explícita (MM) a la conexión de dicho concepto con el de “proletariado” en Marx
nos llama a entender el vínculo como la figura de superación del capital. Lo
minoritario-molecular, en oposición a lo mayoritario-molar, no son entidades
sino procesos y tratamientos de la vida. Claramente no se trata de un concepto
cuantitativo ya que es obvio que el hombre-blanco-europeo-heterosexual no es la
mayoría de la población. Es un concepto,
es decir, nombra una cualidad, una intensidad, un modo de doblar lo real, una
interpretación, una política (sea estatal, individual, familiar…). Lo
mayoritario del modelo es aparecer dos veces: una vez como constante y otra vez
como extracto del cual la constante se extrae para medir la variabilidad. Así, a
diferencia de las minorías, lo minoritario no se define por su deficiencia
respecto de lo mayoritario sino por su poder diferenciante (sin un Mismo del
cual diferenciar). En una multiplicidad tal, no existe esencia y accidente sino
que todo cambio de un elemento altera la naturaleza del múltiple.
Políticas
de lo minoritario
Podríamos pensar que lo molar es siempre primero en
tanto nos encontramos siempre en algún tipo de estratificación, de
configuración molar de la identidad –una configuración donde las relaciones se
determinan entre identidades que existen en relación a una norma abstracta-, y
es exactamente contra esta configuración que la política emerge. Sin embargo,
esta norma abstracta de la forma molar es precisamente eso: abstracta. La norma
molar existe a lo largo del plano de vida para juzgar y determinar las
configuraciones presentes en ese plano vital, y allí, encarna necesariamente en
‘nadie’ –es una abstracción que induce al mundo a conformar modelos pero que no
puede en sí tomar una forma concreta. Lo minoritario, por otro lado, se haya en
momentos concretos de fuga, desviación del modelo. En tanto el modelo no es
nunca completamente cumplido, efectuado, lo minoritario somos exactamente ‘todos’:
Al estar
lo mayoritario analíticamente incluido en la norma abstracta, nunca es alguien,
es siempre Nadie –Ulyses-, mientras que lo minoritario es el devenir de todo el
mundo, el potencial que todos tenemos de devenir respecto del modelo (MM,
108)
Lo menor entonces es el proceso de desviación, de
desterritorialización de la vida –un proceso de llamamiento de la virtualidad
del mundo- contra la norma molar. En este sentido, es tan activo como
in-formado. O mejor dicho, es activo en tanto y en cuanto escapa de lo ya
formado. Dadas estas dos tendencias en el plano de la vida, Deleuze y Guattari
identifican tres formas básicas: lo mayoritario como sistema constante y
homogéneo; minorías como subsistemas; lo minoritario como potencia, devenir
creado y creativo. Lo minoritario no es como se dijo antes, las minorías, pero
puede ser visto en sus movimientos, en sus variaciones. Es un devenir del cual
nadie es dueño. Y sin embargo, lo minoritario no se encuentra por fuera de la
identidad; está siempre implicado en toda configuración molar. A la vez, es
claro que Deleuze y Guattari no están produciendo un nuevo dualismo: identidad
y diferencia están enredados en un continuo con diversos coeficientes de
desterritorialización y formas descodificadas (lo molar sólo es identitario en
tanto efecto óptico, un efecto estratificante producido en la superficie de
fuerzas subterráneas siempre diferenciantes).
Lo mayoritario y minoritario como tendencias de la
configuración de la vida, tienen su correlato en la esfera humana de la
política. La democracia moderna es el ejemplo clásico. La democracia es un tipo
de gobierno que propone una equivalencia general de los individuos en tanto que
ciudadanos, formantes de la masa denominada ‘pueblo’. Pero una política de lo
minoritario, justamente, tiene por condición aquello que Deleuze supo reclamar:
“el pueblo siempre falta”. La política propiamente dicha no es terreno de
representación de un pueblo (y por eso mismo no circula esencialmente en torno
a la ‘verdad’ y la ‘justicia’) sino de su creación. Las condiciones para esta
creación no son, como supondríamos convencionalmente, recursos materiales y
subjetivos, subjetividades autónomas legalmente sancionadas, historias
reconocidas, consistencias culturales… estas son todas formas molares. No. La
creatividad de las políticas de lo minoritario le pertenecen a todos aquellos que
carecen de esos recursos, a todos aquellos que los experimentan en forma de
opresión o inadecuación.
Sin esfera autónoma delimitada, lo minoritario es el
lugar de origen de la fertilidad de las fuerzas sociales que, atravesadas por
la representación, se estrechan en identidades, en minorías. La política no se
trata de una toma de conciencia, ni reforzamiento de identidades; la política sólo
puede emerger de las complejidades de esos movimientos minoritarios, como
proceso de innovación, de experimentación, complicación de la vida compuesta
por actuales y virtuales, formas de comunidad, técnicas, prácticas y
sabidurías.
Y sin embargo, ¿se puede decir que esta visión se acerca
al comunismo? Efectivamente, el comunismo tomado en su actualización
solidificada en torno al atractor molar del modelo soviético, “el obrero
nacional, cualificado, macho y de más de treinta y cinco años”
(Moulier-Boutang, citado en MM, 107-8), ha tenido un efecto controlador y
perverso sobre la radicalidad de la política. Pero si calcamos el comunismo a
la experiencia consumada hemos entendido mal a Deleuze. La historia nos provee de
dos caras, y la actual es sólo la más obvia. Ignora las variabilidades, hacer
prevalecer un sentido común conformado a posteriori, que termina aceptando que
el comunismo es un enemigo de la diferencia. Pero el comunismo marxiano es un
movimiento inmanente a la vida tal como está configurada en las relaciones
sociales capitalistas. Su ‘sujeto’ –el proletariado- no es una identidad
clamando presencia: el proletariado
siempre falta. El proletariado es un modo de compromiso con toda relación
que busca superar y abolir sus propias actualidades. El comunismo entonces no
es una continuidad ni con un partido ni con una tradición. No hay dueño ni
nombre propio. Porque se trata de un modo de compromiso, un conjunto abierto de
parámetros y técnicas políticas, un espacio de problematización que opera como
un motor virtual siempre dentro, a través, y en contra de toda manifestación
política específica.
Si Deleuze no se define como comunista, sí lo hace en
tanto pensador ‘de izquierda’, no sin antes recomponer lo que se entiende por
pensamiento de izquierda. Ser de izquierda es percibir un horizonte en el que la
posición subjetiva-sujetada propia no es el centro. Empezar desde afuera y no
llegar nunca a un centro, quedarse siempre pensando en el medio. Es en esta
percepción del mundo como interrelación de agenciamientos con especial énfasis
en los devenires minoritarios, que la resonancia del pensamiento de Deleuze con
el comunismo de Marx se hace más evidente.
PS:
Contra el Post-Marxismo.
Al menos en la literatura Anglo-Americana, el cruce
entre el post-estructuralismo, el marxismo y una política de la diferencia,
estuvo dominado por el post-Marxismo y post-Gramscianismo, en relación
intrínseca con el ‘eurocomunismo’ del PCI (Partido Comunista Italiano). A pesar
del sentido crítico que lo “post” connota, estos movimientos implican una huida
respecto de la problemática marxiana. Ciertamente, suponen un movimiento desde
la política de la producción hacia la política de la democracia y la sociedad
civil. Deleuze puede ser un aliado en ese sentido, para retomar la pregunta por
la producción. Quizás sea esta la pregunta central que lo une a Marx. Deleuze
no se suma a una división banal entre estructura y superestructura sino que
sigue a Marx en su inmersión dentro del sentido profundo de la producción como
producción de la vida misma, un plano que es el plano de todos los procesos,
flujos y cortes en las políticas, economías, pensamientos, deseo. Con Jacques
Donzelot (1977) podemos pensar que la filosofía de Deleuze es un
“hyper-Marxismo”: menos un post que
una intensificación de Marx. Más adelante en el libro, Thoburn se aliará con el
operaismo y autonomía italianos para iluminar aquel Marx virtual de Deleuze.
El
pueblo falta: política, orden y creación.
El pueblo siempre
falta. Pero ¿no nos condena esto a una suerte de frustración
constante? Lo que falta, ¿es siempre eso que se debe buscar? ¿No hay también
obediencias vitales, momentos potentes que no faltan, que ya están aquí? Ritmar
la vida produce órdenes, ¿podemos pensar órdenes parcialmente positivos? Decir
que el pueblo falta no quiere decir que no hay pueblo ahora. Hay un pueblo como
conjunto de actuales, que es el pueblo ya existente. El pueblo que falta es el
del conjunto de los posibles.
Y eso que falta no
puede nunca definirse como unidad de lo dado. El pueblo que a Deleuze le
interesa no es el molar. Lo vital, no importa cuanto orden requiera, nunca se
define por eso que lo estructura. No podemos definir la vida como organización
de moléculas. Porque si lo hacemos, nos posicionamos en la imagen de la
conservación. Una política de lo minoritario es el intento por una reducción de
los estratos al mínimo. Toda dimensión adaptativa (órganos, instituciones,
hábitos)….no puede ser lo que se afirma. Lo molar es función menor de una
creación. Habría entonces que diferenciar dos tipos de órdenes. Porque una cosa
es que ese orden preexista y otra es que una consistencia haga emerger un
orden. Nada existe sin que sus relaciones se vuelvan consistentes y den lugar a
un orden. Pero eso no es lo mismo que pensar que la consistencia se da “de
acuerdo” a un orden.
Pensar una organización
vital
Spinoza (TRE)
plantea que el hombre se mueve en torno a fines: honor, riqueza y lujuria. Pero
son tres fines que nunca se pueden tener completamente. Las personas toman como
fin algo inestable, y así, viven en la tristeza. Spinoza busca un bien mayor
con la filosofía y descubre que el fin máximo es entendernos como grados de
potencia en la naturaleza. Hay que vivir de acuerdo a ese grado de potencia y
así se conquista la felicidad más firme. Placer, prestigio y riqueza no son
malos, sino que no son un fin. Entonces, llamémosle a estos tres fines “orden”,
modos de organizarnos. Va de suyo que toda época tiene eso pero no es allí
donde hay que buscar el máximo valor.
Nietzsche
(VP)
nos viene a decir que cuando dos fuerzas se cruzan, sólo aquella fuerza que
logra llegar hacia el final de sus posibilidades se descubre a sí misma en
relación a la otra fuerza como una fuerza activa. La otra, la fuerza débil, se
descubre como reactiva. La actividad de la fuerza es lo que surge
retroactivamente a un encuentro cuando vemos que en relación con la fuerza que
nos encontramos, fuimos capaces de ir hasta el final. Reactivo es el descubrimiento
retroactivo que tiene una fuerza respecto de que no está pudiendo llevar las
cosas donde quiere sino que está siendo llevada. Lo reactivo no pone lo suyo en
el mundo sino que reacciona ante una actividad ajena. Lo activo no considera
nada más que a sí mismo. Las fuerzas reactivas son lo que llamamos ahora
“orden”. Las fuerzas activas es lo que Deleuze y Guattari están llamando
“creación”.
Lo que Deleuze y
Guattari explican es que todo individuo está compuesto así: como una relación
entre activo y reactivo. Buscamos que lo reactivo o adaptativo esté
subordinado, que no mande. La sombra del nihilismo es la amenaza de que la
fuerza reactiva desorganice, separe, destruya la potencia de la fuerza activa:
con culpa, enfermedad, neurosis, tristeza. Nuestras subjetividades están
dominadas por lo reactivo. No ponemos en el centro la potencia sino la
adaptación. Deleuze no quiere negar lo reactivo ni el orden, pero nos llama a
buscar otro fin. Hay un mínimo de estratos, pero si eso nos domina o define… la
vida cae. Somos una multiplicidad que no se cierra sobre sí misma, está en
movimiento. Es decir, en la medida en que la adaptación a lo que ya existe no
es la norma, nuestra relación con la realidad está abierta. El orden es un
medio para la desterritorialización. La vida
es el conjunto de posibilidades que quedan excluidas de una vida en particular. Crear es abrirse a la vida en tanto
virtuales. Se llama potencia a nuestra capacidad de entendernos a nosotros y a
la vida como ‘capacidad de trazar’ y no como ‘el dibujo que ya hicimos’. No
quedar atados a los afectos y las figuras que se nos atribuyen y atribuimos a
la imagen de nosotros mismos. Bajo el capitalismo, Thoburn llama a esa
capacidad de trazar, comunismo.
Bibliografía
Alliez, È
(1997), ‘Questionnaire on Deleuze’, Theorie, Culture and Society, 14 (2):
81-7.
Badiou 1999),
“Penser le surgissement de l’événement: Entretien aven Alain Badiou”, Cahiers
du Cinéma, Cinéma 68, Numéro hors-série: 10-19.
Deleuze, G.,
(AE), (1972) L`Anti-Œdipe - Capitalisme et Schizophrénie (con
Félix Guattari), Paris, Minuit
(MM), (1980) Mille Plateaux – Capitalisme et
Schizophrénie (con Félix Guattari), Paris, Minuit.
(QF), (1991) Qu`est-ce que la philosophie? (con Félix
Guattari), Paris, Minuit.
Donzelot, J.,
(1977) “An Antisociology”, trans. M. Seem, Semiotex(e): Anti-Oedipus 2 (3):
27-44.
Spinoza, B.,
(TRE), Tratado de la reforma del
entendimiento, Colihue, 2008, Buenos Aires.
Thoburn, N.
(2003), Deleuze, Marx and Politics, Routlege, London, UK.
Nietzsche, F.,
(VP), La voluntad de poder, Aguilar, 1951, Buenos Aires.