La normalización de la cultura // Conversación pública con Diego Sztulwark
Macri es la Cultura. De otro modo, no habría
razones para ocuparse de él. Es la Cultura en el sentido que el Orden da al
término: instauración de un código funcional adaptativo, un modo de
procesamiento colectivo de adecuación activa a la Normalidad. Este juego no se
organiza a partir de una referencia a cualquier otro orden alternativo, sino
que se da como una dialéctica cerrada en torno a la Crisis. La presencia de la
crisis funciona como un momento constituyente del Orden. De la inminencia de la
crisis extrae el Orden su legitimidad. Una legitimidad y un poder que va mas
allá de los poderes del estado y se extiende sobre un espacio determinado por
redes y dispositivos de “gobierno”. El Orden es el gobierno de la logística. De
la comunicación. De las estructuras que capturan y organizan la movilización de
la vida. La crisis como palabra de Orden es el reverso perfecto de la
Cultura como adecuación. Lo político-cultural trabaja en él como elaboración de
un código capaz de volver todos los segmentos del campo social compatibles
entre sí y con el comando que crea el código. El éxito del sistema es la redundancia. Junto a una férrea
violencia excluyente. La racionalidad del paradigma de gobierno propio del
Orden recae sobre una amplia trama de operadores culturales capaces de ofrecer
una interface viva entre el mundo de los mercados financieros (de su heroica
tentativa por ofrecer marcos de inteligibilidad y de estabilidad a unas
operatorias a futuro dominadas por la incertidumbre) y los modos de vida. Lo
Cultural busca, en la traducción entre vida y finanzas, modos de sostener la
promesa de previsibilidad y hasta de seguridad: propone un estado de ánimo y un
modo amigable de asumir el estado de “en riesgo”. Gobierno de la crisis
y coaching ontológico.
Sobre estas hipótesis se
conversó públicamente con el
investigador político Diego Sztulwark, con la coordinación del director
escénico Silvio Lang, el sábado 23 de abril de 2016, en Espacio Roseti. En este
contexto se presentó el cuaderno Macri es
la cultura, editado por Tinta Limón Ediciones, blog Lobo Suelto!, revista Crisis,
y el Colectivo Juguetes Perdidos. Aquí,
la transcripción completa de la conversación, realizada por el director
escénico Ramiro Guggiari.
SILVIO LANG: Presento a Diego, aunque casi todos lo conocen, y
cuento también porqué le propuse a Juan Coulasso, que coordina Espacio Roseti,
y a Diego, hacer esta charla. Creo que es importante mencionar varias
cuestiones. Una, es la “investigación
militante” relacionada con pensar
ciertas situaciones, que pueden producir resistencias
inventivas. A Diego y sus compañeros, los conocí por lo que se llamó Colectivo
Situaciones, en el año 2000/2001. Este Colectivo fue una influencia muy fuerte
para muchos de nostros, que hoy estamos aquí, porque producía una serie de
textos muy complejos y sensibles sobre lo que se estaba viviendo en ese momento
en el país en llamas. Esos textos funcionaban como un trazado del presente
político y subjetivo, y sobre cuáles eran las posibilidades de desplegar
algunas situaciones muy potentes que estaban dándose. Entonces, existe una
relación muy importante, en ese momento, con lo que ellos (además de Diego,
Veronica Gago, Mario Santucho, Sebastián Scolnik) se identificaban como “pensamiento
situacionista”. Un pensamiento en situación, sobre cómo franquear las fronteras
del presente, y producir ahí un pensar-sentir del presente.
Diego está además asociado con la editorial Tinta
Limón, que es una editorial que publica una vasta producción del pensamiento contemporáneo
de Latinoamérica y otras partes. Desde Tinta Limón, invitaron por primera vez a
la Argentina a Jacques Rancière, donde trabajaron en Solano, Provincia de
Buenos Aires, en una escuela gestinada por el barrio, el libro El maestro ignorante. El pensamiento
ranceriano, en mí, tuvo mucho que ver con Diego y con el grupo de los
situacionistas. Años después, con Verónica Gago, compañera de Diego, organizamos, desde la
UNSAM, otra visita de Rancière.
Diego, también, está asociado a una serie de proyectos
editoriales, como Cáctus, que están publicando las clases de Deleuze y otros
filósofos no tan difundidos.
Por otro lado, Diego creó hace un tiempo, juntos a
otros compañeros, en la la Cazona de Flores,
un espacio que ha agrupado a muchas organizaciones sociales, el Instituto de
Investigación y Experimentación Política, con lo cual hay todo un trabajo ahí
de investigación a partir de los territorios, desde los campesinos del MOCASE,
de Santiago del Estero, pasando por situaciones territoriales en el Bajo
Flores, en fin, todo un trabajo de pensar en los territorios. En ese momento,
cuando se crea el Instituto, ellos empezaron a hablar de una nueva
conflictividad social que tenía que ver con tres ejes que eran: el
narcotráfico, los territorios, y la trata, como ejes de investigación.
Por otro lado, Diego organiza en su casa algo que
se podría llamar, como se le dijo alguna vez a Josefina Ludmer, una “Universidad
de las catacumbas”. Diego dejó la carrera de Ciencias Políticas en la UBA, -¡es
un abandonador de carrera! (risas)-, y creó estos grupos en su casa, que son
unos grupos híper estimulantes y reúne a más de 120 personas por año. Verónica
lo tuvo que sacar de la casa para que dé sus cursos… (risas). Son grupos en los
que, si bien aparecen fuertemente dos o tres autores (Spinoza, Deleuze,
Rozitchner) que conectan con los problemas que va detectando Diego del
presente, se cruza también con un montón de autores, de filósofos y pensadores
que están produciendo pensamiento en relación al presente neoliberal. O sea que
esos grupos son también grupos de coyuntura, no son grupos de lectura a la
letra, son grupos antineoliberales muy potenciadores. Se genera una comunidad
de pensamiento muy vital, que después cada uno de nosotros despliega en nuestros
respectivos campos de trabajo y producción cultural.
Diego fue durante mucho tiempo amigo de León
Rozitchner, un filósofo argentino, que me parece que no lo hemos considerado lo
suficiente. Está online una serie de videos de las conversaciones de Diego con
León. Hay un trabajo enorme de Diego de cómo actualizar el pensamiento de León
Rozitchner, que fue un pensamiento muchas veces coyuntural, pero que de alguna
manera posibilita pensar las situaciones del presente capitalista cristiano
donde estamos todos onlogizados. Junto con Cristian Sucksdorf, Diego trabajó en
la compilación y edición, a través de la Dirección de Publicaciones de la
Biblioteca Nacional, que publicó la obra filosófica de León Rozitchner. Ahora
ese área el flamante director, Alberto Manguel, la desactivó, o sea que no se
producen más publicaciones en papel en la Biblioteca Nacional, y los libros de
León Rozitchner y Christian Ferrer están en casas, en aguantaderos.
Por último, Diego administra el blog Lobosuelto,
junto con Diego Picotto, que está siendo muy consultado en el último tiempo.
Además, de producir texto de la política actual argentina, se publican
produciendo textos del mundo sobre situaciones de resistencia e inventiva en
muchas partes de Latinoamérica, Europa, Sudáfrica y Medio Oriente; y donde
también circulan una serie de pensadores y pensadoras latinoamericanas como
Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato. Es decir que hay una fuerte ligazón con
mujeres que están produciendo teoría en Latinoamérica. No es un tipo de producción
teórica académica. Indagan todo el tiempo en el presente y en las situaciones
que nos afectan a todos. A partir de eso, en los grupos nosotros venimos
hablando del kirchnerismo y del macrismo como dos fenómenos que tienen
discontinuidades y continuidades entre sí.
En diciembre, la producción de textos de Diego sobre este eje relación se
fue incrementando y los lectores se multiplicaron, también. Hay una frase, muy
mundana, muy de la calle, que él acuñó: “Macri es la Cultura”. Una especie casi
de declaración de principio o de hipótesis. Y a partir de ahí, se pueden pensar
un montón de cosas que tienen que ver con que invitemos a reunirnos hoy acá, en
este lugar, que asocia a muchos artistas, trabajadores de la producción
creativa y cultural.
Una de las tesis fuertes de Diego tiene que ver con
que las derechas están prescindiendo de la macropolítica, están prescindiendo
de la política de poder del Estado y están basculando, muy interesadas, sobre
la producción de la vida, en la micropolítica, en cómo se organizan los afectos
de las vidas las personas, por ejemplo. La derecha cambió. Cambiamos. Y hay que
pensar ahora otro tipo de categorías para pensar a la derecha, que no son las
categorías que teníamos. Y en tanto la nueva derecha tiene mucho interés en la
micropolítica, en el ámbito donde se producen las subjetividades, donde
circulan las afecciones, donde están puestos en juego un conjunto de afectos,
deseos, sistemas de percepciones, etc, me parece ahí que es importante esta
hipótesis, porque inmediatamente nos interpela y nos implica como artistas. Porque
si la derecha está modalizando la producción de la vida, a partir de su lógica
empresarial, está trabajando sobre todo en la capacidad creativa, de
emprendimiento, la capacidad activa que tenemos los individuos. Hoy en una
empresa te pide que seas creativo, entusiaste, al punto que el Ministerio de
Cultura de la Nación cambió el nombre de la Dirección de Industrial Culturales
por Secretaría de Cultura y Creatividad.
Hay un imperativo categórico de la derecha y es que
tenemos que ser creativos, entusiastas. La derecha nos pide que seamos
artistas, para sostener y para seguir haciendo crecer el neoliberalismo. Así
nos están desposeyendo, sustrayendo nuestra capacidad creativa. Según uno de
los autores con los que trabaja Diego, que es Frédéric Lordon, hay ahora una
doble desposesión del capitalismo, porque el patrón, el capital ya no se queda solamente
con la plusvalía de nuestro trabajo sino que también se queda con nuestra
capacidad creativa y con nuestro tiempo, con nuestra riqueza temporal, con
nuestro uso del tiempo.
Entonces me parece ahí que nosotros tenemos algo
que hacer como artistas. Un poco le hablo a los artistas porque sé que muchos
de los que estamos acá lo somos y porque es un espacio de producción artística
donde estamos. Y nos parecía interesante que Diego pueda desplegar acá y
conversar con nosotros esas hipótesis, esas ideas que él está tramando, en un
contexto de amigos del pensamiento.
DIEGO SZTULWARK: Yo había pensado, cuando Silvio me hizo la invitación,
que un dialogo como este, me parece un poco raro porque, como dijo Silvio, las
producciones en las que estoy metido son siempre muy colectivas. Casi todas las
cosas que vamos a hablar están siendo pensadas y trabajadas con una serie de
compañeros, que están casi todos presentes, así que supongo que irán tomando la
palabra. Yo espero también no dar una exposición sino que dialoguemos lo más rápido
posible. Pero sí traje algunos puntos un poco pensados para reflexionar, que me
parecen importantes. Los tres derivan de una pregunta que hizo la antropóloga
Rita Segato. Si no la conocen, es muy recomendable su lectura. Es una
antropóloga argentina que trabaja el tema de violencia, territorios, género y
neoliberalismo, actualmente en varios lugares de América Latina. Rita dijo:
algo pasó en la Argentina y algo está pasando en Sudamérica en este momento que
no llegamos a entender. Este triunfo de lo que llamamos las derechas nos está
revelando algo, una serie de mutaciones que son más complejas de las que
llegamos a entender. Necesitamos entenderlas. Necesitamos entender algo más de
lo que el régimen periodístico nos ofrece, más allá de lo que los diarios nos
van contando, de lo que los opinólogos varios vamos formulando, hay algo más
que entender de lo que está pasando. Así que tomo esta pregunta de Rita, una
pregunta que seguramente no será fácil de responder, no será rápida de
responder, pero es una pregunta que colectivamente tenemos instalada. Si no somos
capaces de entender lo que está pasando en la América del Sur en este momento y
en la Argentina, hace ya meses: un tipo de conversión que va haber que pensar muy
bien en qué consiste, en relación a la conversión afectiva, una conversión intelectual,
una conversión cultural, que hace que cosas que algunos creíamos imposible que
sucedieran, están sucediendo, electoralmente, con apoyo popular, con una forma
de adhesión subjetiva que es difícil medir pero que evidentemente está
funcionando.
Si no pensamos esto, estamos en cierto sentido
sumándonos a esta banalidad de la época que consiste básicamente en no pensar.
Hay problemas de seguridad, policía, hay problemas de economía, creamos
empresas, ¿qué otro problema tienen?, ¿qué no se puede resolver con una
policía, una empresa y un poco de fe? Esta
situación en la que de a poco nos estamos metiendo va a requerir algo más que
leer textos y seguramente va a requerir que tengamos instancias como estas,
muchas otras y de otro tipo, donde podamos entender de qué se trata este
proceso que estamos viviendo y podamos ojalá, si logramos entenderlo, dar lugar
a situaciones de frenen un poco esto y que puedan plantear otra cosa. O sea que
mi objetivo un poco es, en tres puntos, intentar abrir un poco este problema.
El primer punto que a mí me parece que sería
interesante pensar un poco es cómo se ha subestimado el llamado neoliberalismo.
Cómo hemos subestimado el llamado neoliberalismo, en el sentido de que por
muchos años el neoliberalismo pasó por un conjunto de políticas
macroeconómicas: ajuste, pago de deuda externa, apertura de importaciones,
privatizaciones de empresas. De la dictadura militar de 1976 al menemismo
entero, le hemos llamado “neoliberalismo” al Consenso de Washington, a una
serie de políticas que tienen las elites, que vienen del mercado mundial y que
los Estados implementan; y esa comprensión del neoliberalismo puede haber sido
muy útil en el año 2001, cuando se trató de poner un freno a la legitimidad de
ese tipo de políticas, al secuestro que el neoliberalismo hacía de los sistemas
de decisión pública, en ese momento puede haber sido muy útil, pero visto desde
hoy el neoliberalismo parece tener una persistencia, una complejidad, y un
nivel de corporeidad en la sociedad, mucho mayor que si hubiera sido
simplemente una receta macroeconómica para un momento del desarrollo de América
Latina.
Hay una persistencia de lo neoliberal, una
penetración de lo neoliberal que no se resolvió ni siquiera con gobiernos que
explícitamente decían tener una voluntad no-neoliberal o antineoliberal, es
decir, hemos pasado por doce años de políticas que no se dicen a sí mismas
neoliberales sino que dicen que quieren transformar el neoliberalismo, no sólo
en la Argentina sino en buena parte del Cono Sur, y sin embargo, detectamos una
persistencia de lógica neoliberal, de dispositivos neoliberales que están
activos en distintos niveles de la sociedad, y que la macropolítica aun si se
lo propone decididamente, no parece tener los medios para desarmarlos, para desactivarlos,
para proponer otra cosa. Ese es el primer punto que me gustaría charlar un
poco, cómo podemos pensar, sin subestimar, esta dimensión de la realidad que se
ha instalado, llamada neoliberalismo y que no necesita ganar en elecciones para
constituir subjetividad. A veces gana, como ahora, a veces no gana, como en
otros momentos, el discurso explícitamente neoliberal; el programa que ofrece
puede ser votado, puede no ser votado y sin embargo, sigue formateando la vida
social. Ahí tenemos, me parece a mí, un problema que pensar todos los que
trabajamos el tema de la subjetividad, sea desde terapias, sea desde la pedagogía,
sea desde el arte, sea desde la militancia: ¿qué es esta forma de producir lazo
social que por comodidad le llamamos “liberal” -le podríamos cambiar el
nombre-, que opera en una dimensión macro y micro, y de la cual me parece que
no tenemos todavía la suficiente comprensión?
A esta micropolítica neoliberal, la definiría más o
menos así: como un conjunto de dispositivos, que crean vida bajo forma de
empresa; vivir es actuar como si fuéramos una empresa, individual y
colectivamente. Tenemos proyectos, nuestros proyectos, los gestionamos tratando
de conquistar una renta de estos proyectos que tenemos; nuestra vida es una
suerte de capital que vamos gestionando, y en esta vida-hecha-empresa hay una
ganancia, hay una ganancia subjetiva indudable hay una ganancia como se logra
conquistar espacios de seguridad, para nosotros, cuando logramos tener accesos a
consumos, cuando tenemos libertad de hacer lo que queremos, nadie nos dice lo
que tenemos que hacer, nos gestionamos nosotros mismos, hay una ganancia
subjetiva evidente en este mecanismo neoliberal que por algo funciona, que por
algo persiste y se extiende. Es el problema de cómo lo que muchos filósofos han
llamado la “sociedad de control”, que consiste en el mecanismo por el cual no
hay nadie que nos esté diciendo lo que tenemos que hacer. Nosotros mismos
activamente nos vamos metiendo en este formato y lo vamos haciendo desarrollar como
un código de la relación social. Este problema me parece fundamental para
pensar.
Este neoliberalismo, o esta “sociedad de control”,
en donde, por un lado somos nosotros mismos los que hacemos andar la máquina,
es muy difícil echarle la culpa a alguien de cómo nosotros nos vamos
enganchando en uno u otro lugar de este código, donde la forma empresa y la
experiencia de la libertad de la empresa se va convirtiendo prácticamente en la
única racionalidad posible, o en la racionalidad más extendida, donde hay una
idea de éxito empresarial de uno mismo: lo que es ser vendible, lo que es ser
exitoso, lo que es que el nombre de uno pueda circular, que los proyectos
funcionen, ser financiados. Hay una idea de éxito y de autovalorización en esta
vida neoliberal; constantemente nos estamos autovalorizando, incluso si nos
creemos críticos, incluso si lo hacemos con un discurso crítico, eso es lo de
menos, el problema es ese tipo de funcionamiento, de diagrama social, que lo podemos
ver funcionando tanto en el nivel de los grandes proyectos económicos como en
los detalles de la organización de la vida.
Entonces acá me parece que hay un problema
fundamental de esto que podríamos llamar el neoliberalismo como micropolítica y
no sólo como macropolítica. Como macropolítica, también, pero hemos visto un
poco menos esta dimensión más micro -cómo se organiza la salud, cómo está
organizada la alimentación, cómo se organiza el transporte, cómo se organiza
nuestra vida. Un conjunto de mecanismos, cuyas instancias de regulación nos son
cada vez más lejanas, nos son más imposibles de transformar. En ese contexto,
la idea de una política transformadora o de una voluntad política, si no es
capaz de tocar algo de lo que está pasando con la afectividad neoliberal es
esencialmente impotente. Puede lograr unos momentos, pero a la larga, este
espacio intermedio, que no es ni estrictamente la vida privada, ni
estrictamente la vida política, este espacio intermedio de dispositivos
neoliberales, del que Foucault, Deleuze han teorizado mucho, termina siendo una
materialidad de la existencia, que es más fuerte que las representaciones que
podemos tener o proponer.
¿Se entiende más o menos? Si hay problemas de
lenguaje, levanten la mano y vamos viendo con qué palabras se puede decir todo
esto. Me interesa mucho esta cuestión de la dimensión activa de nuestro
funcionamiento en los dispositivos neoliberales. Es como decía Spinoza en la
introducción del Tratado teológico-político. Él decía: “¿por qué los hombres y
las mujeres luchamos por nuestra esclavitud como si se tratara de nuestra
libertad?” O sea, ya en el siglo XVII, Spinoza veía que la lucha por la esclavitud
es una lucha activa en la que ponemos todo de nosotros. Me parece que el
ejemplo de facebook puede ser muy visible, muy claro. Nadie nos obliga a contar
todo en facebook y a poner nuestras fotos, y a poner todo lo que pensamos, todo
lo que queremos. Lo ponemos nosotros mismos. Los dispositivos neoliberales, si
los vamos a tomar en serio, no son una suerte de manto exterior al cual tirarle
piedras, sino que viabilizan nuestro narcisismo, viabilizan nuestra
afectividad, meten la comunicación en cierta circulación, en definitiva, lo que
hacen es evitar que haya encuentros no queridos con los otros. Nos preservan a
buena distancia de los encuentros no queridos con los otros. Lo que pasa es que
en esa preservación, en general lo que se hace es gobernar la posibilidad de
los encuentros. Spinoza decía que de los encuentros depende la potencia.
Entonces si los encuentros están totalmente gobernados, si estamos a prudente
distancia, si nos manejamos solamente con aquellos con los que tenemos un
código para manejarnos, lo que no ocurre en el cruce de encuentros, lo que no
pasa al nivel de los cuerpos, es producción de potencia. Lo que Spinoza llamaba
“potencia”, que no es otra cosa que poder actuar y poder pensar. Es decir que
los mecanismos neoliberales de los que estamos hablando, subjetivan y regulan
el problema de la potencia. Hay una política de la potencia que estos
dispositivos ponen en juego, recién Silvio decía, mucho más que la
macropolítica de la derecha, mucho más que la política explícita de la derecha.
Por eso a veces da la sensación, de que la derecha ya no necesita hacer
política, porque el conjunto de los dispositivos produce inmediatamente tipos
como Macri.
Macri llega y es como si la sociedad lo hubiera
estado esperando siempre. Ya está todo acomodado para que él se siente y todo
funcione. El otro tema que me parece importante con los dispositivos
neoliberales, siempre en este primer punto, tiene que ver con el mando de las
finanzas. Hay toda una teoría política de las micropolíticas neoliberales que
se las puede reproducir, se las puede estudiar, se las puede buscar. Podemos estudiar los dispositivos financieros, la
circulación financiera, la teoría financiera o, para decirlo de otra manera, el
hecho de que las finanzas concentren la decisión sobre esta anatomía de los
dispositivos neoliberales. El lenguaje con el que se toman las decisiones es
financiero. E inmediatamente se diría no-nacional. Es decir, los dispositivos
neoliberales tienen una cualidad global no nacional. Y las finanzas cumplen el
papel fundamental de la racionalidad de estos dispositivos, o sea que estos
dispositivos sí hacen pasar como toda teoría política, una teoría del mando.
Hay una teoría del mando en el diseño y en la circulación de estos dispositivos,
que me parece otro punto fundamental. En el momento en que todo nos parece que
pasa en la Casa Rosada, en cierto sentido la Casa Rosada no es el lugar
central, es un dispositivo más.
¿Se entiende que es un problema, no? No es un
discurso, es un problema. Si no podemos inventar mecanismos de pensar esto
críticamente y nuestra vida no va siendo capaz de intuir que hace falta crear
estrategias en este plano, hay algo del discurso que se empieza a volver
completamente vacío, sobre todo el discurso crítico. Silvio hablaba recién del
filósofo León Rozitchner, filósofo central para pensar estas cosas por la
teoría del cuerpo, pero su hijo, es el que le escribe los discursos a Macri, y
si uno ve en los libros, revistas, artículos, las intervenciones que su hijo va
haciendo, hay un subtexto que es: “amemos los dispositivos neoliberales, amemos
esta micropolítica neoliberal”. ¿Por qué? Porque amarla es tener una vida
posible, es reconciliarse con la vida, es tener una vida fluida, es tener
inmediatamente un código adecuado al mundo. ¿Qué pasa con los que no encajan?
O, ¿qué pasa con el odio al código con el que se está produciendo sociedad?
Criminalización, patologización. Es inmediato el razonamiento. Es decir, hay un
tipo de éxito vinculado a una suerte de bienestar privado y de adecuación
pública; y lo que no cuaja, lo que no quiere cuajar o lo que termina no cuajando está
siempre en una zona patologizable. Estos son “los que no aman la vida”, los que
no aceptan de alguna manera ser parte de esta formidable amigabilidad que nos
propone todo el tiempo estos dispositivos. El primer punto sería este.
Segundo punto. Tiene que ver con la coyuntura
política argentina. Tiene que ver con cómo entender esta rara secuencia de la
coyuntura política argentina que me parece empieza en el 2001, y se concreta en
el macrismo. Silvio recién hacía una suerte de presentación, y en esa
presentación nombró el 2001 y nombró cosas que se hacían y se pensaban en el
Colectivo Situaciones, y en otras experiencias de esa época. A mí me parece que
se podría pensar que el 2001, además de muchas otras cosas que se puedan decir
sobre el 2001, fue un momento en el que se hicieron evidentes, lo que podríamos
llamar, subjetividades de la crisis.
Y me gustaría proponer la idea de subjetividad
de la crisis como todo lo contrario de la subjetividad neoliberal, el
antagonista exacto de la subjetividad neoliberal, el antagonista exacto de la
adecuación. Subjetividad de la crisis,
es subjetividad en y para la crisis. Es decir, lo que sabemos hacer en una crisis.
Lo que podemos hacer en la crisis. Lo que podemos inventar en la crisis, es
decir, cuando menos están reglados los encuentros. Cuando menos las micropolíticas
neoliberales de corazón financiero están pudiendo organizar los intercambios
sociales.
2001 como subjetividad
de la crisis no es 2001 rosa. No es 2001 simpático, no es 2001 sin
sufrimiento, no es 2001 idealizado. No es 2001 como programa político. Es
simplemente, me parece a mí, la posibilidad de no perder de vista que toda
política que se hizo en la Argentina desde 2003 en adelante tiene por objetivo
fundamental salir de la crisis, que no haya más “la crisis”, ese tipo de
crisis. El énfasis en el orden, en la gobernabilidad, en la integración, en la
inclusión, que vemos en adelante negativiza inmediatamente la crisis. Y dice:
la crisis es lo peor que nos puede pasar. De la crisis es de donde nos tenemos
que ir. La crisis es la amenaza constante, es lo peor que nos puede pasar. Pero
habiendo tenido la experiencia 2001 también uno podría leer de inmediato: la
crisis en la medida en que produce subjetividades. Porque no necesariamente una
crisis produce subjetividad. El 2001 argentino me parece que sí las produjo, si
pensamos figuras emblemáticas como los piqueteros, los escraches de la época,
hay muchísimas figuras ligadas a ese momento, las fábricas recuperadas, hay un
montón. Algunas muy estereotipadas, pero, sin entrar en detalles, la producción
de figuras de la crisis me parece que es un instrumento para pensar. Podemos
tomar hoy como un analizador la importancia de las subjetividades de la crisis,
de todos aquellos que intentan subjetivarse no en los mecanismos neoliberales,
en estas micropolíticas neoliberales, sino que se inventa algo por fuera y se
pone en crisis en la medida en que ponen crisis estos dispositivos. Por ejemplo
el “que se vayan todos”. No el que fueron tomando después nuestras derechas
sino el de aquel momento, que era un “que se vayan todos” destituyente, en
general, de todo el discurso neoliberal del período. Entonces tomaría esta idea
del 2001, extraería esta noción de subjetividades
de la crisis, a las que también podríamos llamar afectividades no neoliberales.
Afectividades no neoliberales se producen todo el tiempo. De costado, en
resistencia, en barrios, acá, allá, son producciones
de una afectividad que es muy difícil valorar políticamente, digámoslo así. Tenemos
mucha experiencia en los últimos años de que las afectividades no neoliberales, si no coinciden con el molde del
militante progresista, son afectividades no leídas, desleídas, devaluadas,
desvalorizadas. No integran la escena. No son parte de la riqueza de lo que
podría darse a pensar. Son una y otra vez sacadas de escena. ¿Por qué? Porque
evocan la crisis. Nos ponen siempre en relación con la crisis de reproducción
social a la que activamente estamos ligados. Entonces me gustaría ver si
podemos hacer esta secuencia: 2001, subjetividades
de la crisis, afectividades no
neoliberales.
A partir de 2001, con el kirchnerismo, la secuencia
que imagino es la siguiente: una enorme voluntad
de inclusión. El kirchnerismo es una enorme voluntad de inclusión. Me
gustaría que la palabra “inclusión” suene con todos los tonos posibles. La
inclusión es lo más lindo que tenemos. No queremos que los otros queden al
desamparo, no queremos que queden expuestos a la explotación, pero la voluntad de inclusión también es colonial.
La idea de que hay un excluido que tiene que entrar al lugar en donde ya estamos
incluidos también es colonial, es decir, la intención de la voluntad de inclusión es muy importante
de verla, son los mejores valores, es la mejor solidaridad, es el deseo de reparar,
es el deseo de evitar el daño, es el deseo de reparar la destrucción a la que el
neoliberalismo y la dictadura nos habían llevado. Y es también la imposibilidad
de aprender del otro. Es también la idea de que al otro hay que incluirlo en
una instancia predefinida.
Me gustaría decir dos o tres cosas sobre esta voluntad de inclusión. Uno de los
elementos que tienen es que ha dado lugar a una imperceptible voluntad de
orden. El costado colonial de la inclusión ya activa una voluntad de orden. Una
voluntad anti crisis. Quiero señalar esto porque esta voluntad de inclusión, en la medida en que tuvo un afecto que fue
de voluntad de orden, ya empieza a permitirnos pensar algunas líneas de
continuidad entre la experiencia del kirchnerismo y la experiencia del macrismo,
que a muchos de nosotros nos fue muy difícil de entender, y de ver, y de pensar,
justamente porque no son continuidades intencionales. No son continuidades conscientes,
no son continuidades planificadas, pensadas, queridas. Sin embargo, por más
ciegas que sean, son efectivas. Y permiten pensar un poco, aunque sea
parcialmente, esto que Rita preguntaba: ¿qué pasó?, ¿qué nos fue pasando estos
años?, ¿qué pasó que no supimos pensar?
El hecho de que la inclusión social en la Argentina
durante el período del kirchnerismo haya sido una inclusión vía consumo, nos
llena de cosas para pensar. Hay mucho que pensar en torno a la noción de
consumo. Por un lado porque la palabra “consumo” está en el centro de la
disputa entre neoliberalismo e inclusión. ¿Quién consume y cuánto? Una vez que
aceptamos que la inclusión es por consumo, y que la posibilidad de consumo se
extiende, se expande, y que del consumo pueden participar sectores populares
que habían estado estructuralmente excluidos del consumo, viene la segunda
parte: ¿hasta dónde somos capaces de montarnos sobre el aumento del consumo,
para empezar a cuestionar el modelo de consumo, para empezar a cuestionar el
modelo de producción, el modelo de subjetivación que el consumo inevitablemente
pone en juego?
Se trata de un discurso muy distinto al de los neoliberales
puros, a de la derecha, que les parece que le problema del consumo tiene que
ver con el ajuste, con que no todos consuman tanto, con ajustar. Es un problema
que tiene que ver con un momento en que una vitalidad de la crisis, una vitalidad
plebeya, entra en la economía política, entra en el consumo y entra en el
mercado. ¿Cómo de eso puedo operar con una premisa para ir más allá en los
modos de concebir ese consumo, y ese mercado, y esa producción? No solamente
con respecto a los sectores populares sino a toda la sociedad. Es el momento
donde puede empezar la disputa sobre los modos de vida… o también puede no
empezar. También se puede decir que eso no se puede discutir. Entonces ahí me parece
que hay un punto también complicado para discutir el balance de estos años.
Una última cosa que diría con respecto al
kirchnerismo. Me parece que el otro problema que tenemos con el kirchnerismo,
es que el kirchnerismo innovó en la cuestión de la decisión política, es decir,
que tuvo, por un lado, una producción muy impactante en relación a denunciar a
empresas y corporaciones argentinas y del mercado mundial en tanto y en cuanto
esos poderes, esos poderes capitalistas, lo que intentaron hacer siempre, y
también durante la época del kirchnerismo, es secuestrar la producción de
decisión pública, de decisión política. El kirchnerismo hizo una pedagogía
social extraordinariamente importante respecto de que el capital opera
secuestrando la capacidad pública de decidir, de tomar decisiones. Todos los
chistes sobre “678”, cuando dejan de ser chistes, en última instancia, lo que
están poniendo en juego es esa pedagogía que el kirchnerismo puso en juego en
la sociedad argentina sobre quién toma las decisiones, quién tiene la
legitimidad para tomar las decisiones y quién intenta imponer por la fuerza un
poder de decisión sustraído al debate público.
Ahora, al mismo tiempo que hizo eso, el
kirchnerismo aplicó la misma teoría política con que intentó politizar esta
situación de usurpación del capital, a todos los movimientos y grupos que
intentaron mantener y sostener una autonomía intelectual, social, cultural,
política y organizativa. Se les aplicó la misma idea. “También ustedes quieren
secuestrar la decisión política, también ustedes son la antipolítica”. ¿Qué es
la antipolítica? La antipolítica es todo aquello que no quiere poner en el centro
la deliberación política pública. Pero una cosa es decirle eso al capital, a
las empresas, a Clarín, etcétera, y otra cosa es que eso sea una teoría
política para el conjunto de la sociedad y las organizaciones populares. Ahí
hay un problema, que me parece que también tenemos que tener en cuenta. Porque
es imposible discutir el consumo o discutir el modelo de desarrollo o discutir
lo que querramos discutir, si el sistema de la decisión política no tiene
pulsión a abrirse hacia los sectores críticos de ese modo de consumo y de ese
modo de acumulación. En fin, si el modo de decisión lo único que nos pide es
que seamos soldados de la causa o legitimadores de la decisión y, en ningún
momento se abren espacios reales para que, los que están produciendo resistencias
o todo tipo de afectividad no neoliberal,
puedan tener un momento de participación en esa decisión, ahí hay un problema
grande.
El problema que nosotros tenemos es que cuando el
kirchnerismo se agota, también se agota esto otro, que era la capacidad interesantísima
del kirchnerismo de denunciar la privatización de la decisión política. Lo que
hace el macrismo es exactamente eso. La decisión política fue totalmente
secuestrada del espacio público. Ahora sí se decide al interior de las
empresas. Ahora pacíficamente la decisión es totalmente interna a estos
dispositivos que veníamos hablando. Entonces me parece a mí que, para pensar
esta secuencia, sin crítica del kirchnerismo, no va a ser posible un combate
real al macrismo, o al neoliberalismo. Y este me parece un punto fundamental.
Cuando digo “crítica” me refiero a la posibilidad de entender el
funcionamiento, de entender un funcionamiento y pensar otros. No me estoy
refiriendo a una descalificación o a una impugnación global, me estoy
refiriendo a la capacidad que tenemos nosotros de pensar lo que nos pasó, de
pensar lo que vivimos y de preguntarnos cómo deberíamos hacer ahora para que
los balances sobre lo que pasó y sobre las fuerzas que necesitamos juntar, no
sean balances prefigurados, prehechos, que tengamos el derecho de hacer esos balances.
Me parece que ese balance hay que hacerlo. Hay que hacerlo públicamente y hay
que hacerlo con todas las letras. El kirchnerismo necesita una crítica. El
período necesita que le hagamos una crítica. Una crítica para juntar fuerzas,
para el tipo de disputa que tenemos con el macrismo, que es una disputa mucho
más central y que sin el kirchnerismo tampoco será posible. Eso sería respecto
del kirchnerismo.
Sobre el macrismo, lo primero que me parece que
habría que decir es completamente redundante con respecto a estas
micropolíticas de las que estamos hablando. El discurso de Macri se puede no
escuchar perfectamente porque lo que dice, es el orden. Repite el orden que se
está jugando en otro plano. Más que productor de orden, Macri, me parece que es
un tipo que va perfectamente bien con el código que produce estos dispositivos
neoliberales, o estas economías neoliberales, por eso es muy difícil pelearse
con Macri. Porque Macri representa una suerte de efecto perfecto de todos estos
códigos en los que nosotros participamos. Y el problema sería no reconocer
nuestro macrismo. Nuestro macrismo es la participación en estos dispositivos. O
sea el problema de discutir con Macri, es el problema de donde nosotros
marcamos la diferencia, con respecto a nuestra participación en estos
dispositivos. Pero en todo caso, lo que el macrismo es, me parece a mí, es una
banalidad. No en el sentido de una trivialidad. No en el sentido de que sea que
sea liviano y no haya que pensarlo. Una banalidad en el sentido de que no se
crean imágenes. Se vuelve siempre sobre un dócil deseo de obediencia a todos
los mandatos que vienen del mercado mundial. Modos de vida, tecnología, formas
económicas, vías de endeudamiento, discursos, pareciera ser que lo que está
haciendo la Argentina en este momento es una obediencia perfecta y absoluta al
conjunto de códigos de reproducción social que se elaboran en el mercado
mundial. Entonces, ¿cómo hacemos para discutir con el macrismo, cuando el
macrismo no tiene tesis? El macrismo no parece estar diciendo más que este tipo
de banalidad que es: quiero un policía en la puerta y quiero la forma empresa.
Cuando digo que no es trivial, es porque no es trivial querer tener un policía
en la puerta y porque no es trivial querer tener la forma empresa. La
obediencia nunca fue un fenómeno trivial. Las razones por las cuales, en
ciertas situaciones sociales, queremos la obediencia y aceptamos estas formas,
no son cosas con respecto a las cuales podamos ser peyorativos. Cada una de
ellas, nos mete en un desafío muy fuerte y creo que nos mete en un desafío más
de partir de nosotros mismos, de nuestras propias transacciones con estos
dispositivos. Hasta que uno, me parece a mí, no se haya visto en el conjunto de
esas transacciones, no tiene derecho a juzgar las transacciones de los demás.
Bueno, este sería el segundo punto. A ver si
podemos tomar el 2001, el kirchnerismo, el macrismo y si esto ayuda a pensar,
ya no qué es el neoliberalismo en general sino el período en el que estamos
metidos. Hago un último punto y me gustaría, lo más rápido posible que hagamos
una conversación sobre esto.
INTERVENCIÓN: Me parece que estás recurriendo a un binarismo.
Deleuze y Guattari hablan de la necesaria dependencia o interdependencia de la
molaridad social con la molecularidad. Me parece que pensar el 2001 desde una
subjetividad crítica, antagónica, o una subjetividad no neoliberal, como me
parece haberte escuchado decir, es un poco binarista. Desde la subjetividad
molecular hay una sensación, hay un humor social que también justifica lo
macro, constituye lo macro. El kirchnerismo pudo ser posible porque también en
esa subjetividad había una necesidad de otro tipo de representación, quizá no
neoliberal, pero sí capitalista. De hecho, en una reunión del G-20 se dijo
desde el Gobierno kirchnerista que ellos buscaban un “capitalismo en serio”, no
un capitalismo financiero. Lo que quiero decir es que si fue posible el
kirchnerismo es porque en el 2001, la sociedad no es que no fuera neoliberal o
no fuera capitalista. Me parece que también hay una especie de nostalgia o
romanticismo sobre estas autonomías que se conformaban con las asambleas
barriales. Dentro de todo, si el kirchnerismo estuvo doce años acá es porque
algo de esa parte capilar de la sociedad lo quería. Entonces no sé si estás
siendo un poco binarista, un poco radical, en esa especie de planteamiento de
esa subjetividad crítica como antagonista del ideario neoliberal, cuando me
parece que es un poco más matizado.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Tenés razón, en todo. En el romanticismo, en
la radicalidad, y en el razonamiento que hacés. Y ahora me gustaría reordenar
un poquito lo que dijiste, a ver cómo puedo ordenar para no quedar tan romántico,
tan radical (Risas). De alguna estás diciendo algo que yo también quiero decir.
Pruebo de vuelta, a ver cómo lo ordeno. Cuando yo digo que hubo subjetividades de la crisis, no me
refiero a que hubiera una suerte de consenso rojo en la sociedad. No me refiero
a que hubiera una situación abiertamente revolucionaria en la sociedad y que
después vino una dictadura. Pero si hacemos un proceso sobre el período, aunque
también son hipótesis para pensar, creo yo que hubo subjetividades de la crisis. Hubo capacidad de producir encuentros
en territorios generando un tipo de potencia difícil de asimilar en el momento
y de experiencias que eran productoras de crisis. Y eso me parece que es un
tema fundamental. No sé si ustedes se acuerdan lo que era el final del gobierno
de De la Rúa, o si quieren, el comienzo del gobierno de De la Rúa. Cuando comienza
el gobierno de De la Rúa, un poco como ahora, se le tiraba el auto encima a los
cortes de ruta. Un poco como pasaría hoy. El consenso anti menemista y anti
corrupción de aquel momento (Chacho Álvarez, De la Rúa, etc.), generaban un
consenso de blindaje para el pago de la deuda externa, el déficit cero, y
mantener el orden. El movimiento piquetero no entró en una fiesta de cumpleaños.
La lucha social fue muy fuerte. Y la capacidad de construir organización
colectiva en los territorios más pobres del país es un hecho que me parece que
no terminamos de pensar. El hecho de que haya habido una relativa
insubordinación de sectores sociales en los territorios más pobres del país;
que haya habido una organización, relativa, siempre relativa, capaz de llevar adelante
ciertos enfrentamientos -caída de los gobiernos, deslegitimación del discurso
neoliberal-, si no lo pensamos bien, si ese período no lo pensamos bien, no veo
cómo se puede pensar después, lo que el período kirchnerista tuvo de novedoso o
de interesante. No estoy tomando al kirchnerismo como un “capitalismo en serio”
sino como un tipo de capitalismo que sabía que, para gobernar, había que tener
en cuenta este nuevo fenómeno, que era un tipo de vitalidad popular, que se
desarrolló en la crisis, que empujó la crisis, y que fue protagonista de la
deslegitimación del neoliberalismo. Me cuesta mucho pensar que el período
kirchnerista hubiera podido tener una discursividad tan anti neoliberal, si
previamente en las calles no se hubiera dado una disputa de destitución respecto
al neoliberalismo. Entonces, a partir de ahí, por supuesto que el kirchnerismo
como voluntad de inclusión registra, lee, construye representación, arma un
sistema de gobierno donde la idea de incluir al excluido es fundamental, y la
idea de producir derechos es fundamental, y la idea de ampliación del consumo,
también lo es. Y ahí, no sólo se registra la cuestión sino que también se va
produciendo un tipo de subjetividad. Y el tipo de consumo que se pone en juego
es también productor de subjetividad. Así que acepto completamente el comentario. Sí
creo que hay una diferencia entre dualismo y antagonismo. El antagonismo es
real, no es una manera de pensar. No es que uno piensa solamente con un código
que es “A ó B”. No está todo el tiempo, pero cuando se produce antagonismo, el
discurso de la pluralidad es un problema, incluso aparece en Deleuze y
Guattari. Es cierto que yo estoy usando lo molar y lo molecular. Si les
interesa esta cuestión les recomiendo que vean una serie de entrevistas a Suely
Rolnik, analista, filósofa, artista brasileña. Ella hace un análisis muy
interesante, medio en clave con lo que estoy diciendo, de la coyuntura de
Brasil y de Argentina, un poco también mostrando cómo la molecularidad se ha
vuelto el lugar de producir subjetividad del capital y por eso es más urgente
ahí la atención.
El último punto que yo quería poner es el de la desbanalización. ¿Qué sería la desbanalización? ¿Qué podemos hacer
que no sea simplemente un diagnóstico oscuro sobre la micropolítica del capital?
Acaba de salir un libro de grupo Comité Invisible que se llama: A nuestros amigos. Es un grupo que
trabaja en Francia. Ellos usan la palabra “amigos” y es notable, que no sea
“compañeros”, que no sea “ciudadanos”. Y me parece fundamental la palabra “amigos”,
tal vez no como la usan ellos, pero sí “amigos” como la usaba en el siglo XVII,
Spinoza, quien decía que el amigo no es aquel con quien uno tiene aventuras, se
cuenta cosas secretas, confidencias, se ayuda, se banca, se hace el aguante, etcétera.
No es exactamente esa la idea de amistad que tenía Spinoza. La idea que tiene
Spinoza de amigos es: todos aquellos con los cuales se construye utilidad
común. Eso es un amigo. Los amigos son aquellos con los cuales se construye
utilidad común. Y por lo tanto, dice Spinoza en la Ética, la amistad se corresponde con una estructura de sinceridad. No
me refiero a “sinceridad” en el sentido de no mentirse y ser honestos, no. Sinceridad
significa que no hay motivo para no ser transparente respecto a lo que ocurre
entre nosotros porque como lo que estamos intentando produce inmediatamente
utilidad común, no hay algo esencial que ocultar. No está la tentación del
secuestro individual a lo común. O sea, los momentos en que se produce potencia
colectiva, Spinoza los llamaba “de amistad”. La pregunta que yo me haría es:
¿quiénes son los amigos políticos hoy? No son los amigos de códigos, de sociabilidad,
íntimos, no me estoy refiriendo a eso. Me refiero a: ¿con quién podemos
construir utilidad común hoy?, ¿cuándo y con quién se puede construir potencia
hoy? Me parece que ese sería el tercer punto, sería esa pregunta. Una cosa que
dice Spinoza sobre esto es que el pensamiento necesita no tener miedo. El
pensamiento necesita que haya una potencia, un encuentro con otros para que sobre
esas fuerzas se pueda pensar. Si pensamos como individuos separados, pensamos
hasta donde nos da la fuerza. Y la fuerza nos da poco. O sea, la posibilidad de
construir fuerza común es necesaria para pensar. Leon Rozitchner decía: “cuando
el pueblo no lucha, la filosofía no piensa”. Si no se construye amistad, si no
se construye el momento de fuerza común, lo que domina es el miedo. El miedo no
es solamente lo que uno no se anima a decir, o lo que uno se anima a hacer, es,
sobre todo, me parece a mí, lo que no se anima a pensar.
Hacen falta condiciones políticas, micropolíticas
de potencia común, para poder pensar más. Otra pregunta es, y tiene que ver con
la pregunta que hicieron: ¿qué relación nos podemos plantear entre lo macro y
lo micro? Toda experiencia que se cierre sobre una dimensión micropolítica,
termina a la larga o a la corta, despolitizándose, u olvidando el conjunto de
información que viene del conjunto de la sociedad. ¿Puede la micropolítica
olvidar la macropolítica? Yo diría que no. ¿Puede suprimirse esta dimensión
micropolítica? Tampoco. Suely Rolnik dice que tenemos que estar atentos a los
problemas de la macropolítica, pero desplegados desde nuestras preocupaciones
micropolíticas. La micropolítica podría ser un lugar desde el cual pensar,
analizar e intervenir en la macropolítica. Acá hay otra posibilidad para
pensar. No sólo el tema de la amistad y el miedo sino rehabilitar la dimensión
micropolítica como lugar del cual se puede pensar y hacer política.
Otro punto que me parece importante es el tipo de
investigación que nos permite detectar afectividad
no neoliberal. ¿Dónde y cuándo se está produciendo una afectividad no neoliberal? No solamente fuera de los dispositivos,
sino también como reapropiaciones de los dispositivos porque el riesgo siempre
es que este discurso sobre los dispositivos sea un discurso moral, moralista:
“los dispositivos son malos”. El problema no es que sean malos. El problema es
que producen un tipo de vida empresarial. ¿Nosotros somos capaces de utilizarlos
para producir otro tipo de vida? ¿Cuándo y cómo se hace eso? Entonces me parece
que hay una dimensión de la investigación micropolítica que sería interesante
traer que es detectar esa producción de afectos y ver si ahí es posible
constituir un momento de amistad política.
En Tinta Limón, hay un libro muy interesante
“¿Quién lleva la gorra hoy?”, del Colectivo Juguetes Perdidos, y ahí creo que
esto que estoy diciendo se lo puede ver más y hay otras experiencias que
podrían dialogar con esto que estamos diciendo. El problema de detectar
producción no neoliberal de afectos, apropiación de dispositivos, y producir
ahí amistad política, me parece una cosa para pensar. Y otro tema es que en las
micropolíticas se crean estrategias. No funcionar según códigos sino crear
estrategias, que es lo otro de la obediencia. Detectar afectividad no neoliberal es ya estar creando estrategias. ¿Cómo
hacemos de otra manera? Es lo que sabían las subjetividades de la crisis. Por eso me interesan mucho estás
subjetividades. Soy nostálgico pero hay un punto que no es nostalgia, que es
que la subjetividad de la crisis
enseña cómo hacer fuera del código. Enseña cómo crear estrategias. O somos
capaces de crear estrategias, o sólo nos queda la adaptación al código.
Y el último punto que mencionaría es el problema del racismo, o sea la
conciencia sobre el racismo. El problema de que estas micropolíticas producen
un efecto global racista. La presencia del otro es insoportable. Nosotros tenemos
un código de circulación y un código de con quién; y la presencia de los demás
se vuelve insoportable. Si además la presencia del otro está codificada, está
estereotipada, entonces el racismo está hecho, está dado. No necesita pasar por
el color de piel para ser racismo, pero además pasa por el color de piel. No
necesita pasar por las clases sociales para ser racismo, pero además pasa por
la clase social. O sea que hay acá un problema de racismo social, racismo
urbano, racismo cultural, hay un tipo de racismo que surge de estas propias
formas de cristalización, que no sé si se las puede explicar solamente por
teorías antropológicas sobre cómo están constituidas las razas sociales en la
Argentina. Es decir, tenemos una experiencia continua de subjetivación que
produce un efecto global racista. Y el problema de la intolerancia racista me
parece que es un tema fundamental por lo siguiente: en tanto artistas,
intelectuales, progresistas, y otras formas de autorrepresentación, la
tentación es pedagógica. Siempre queremos estar explicando qué es lo bueno, qué
es lo interesante, siempre queremos estar dando una lección, siempre estamos
queriendo mostrar que nosotros sí entendemos, etcétera, y nos parece que el
racismo está completamente habilitado en esa pedagogía. Esa pedagogía hace
pasar lo peor de ese racismo. De vuelta un poco la colonialidad. Paro acá,
porque no habría bien por dónde seguir, pero me parece que podemos tomar los
hilos que quieran y hacer una conversación.
INTERVENCIÓN: Me parece muy interesante lo que estás diciendo. Pensaba
en el caso de Bolivia, en donde se fue contra el contra el consumo, y mi
pregunta sería: ¿qué otras experiencias, sobre otro tipo de comunidad, o de
gobierno, u otra forma de relacionarse que no sean tal vez occidentales, o que
no sean argentinas, podés nombrar en relación a esto?
DIEGO SZTULWARK: No es posible decir “afectividad no neoliberal” en América Latina y que no resuenen
imágenes comunitarias. Ahí veo clara la relación que hacés. Uno piensa en una afectividad no neoliberal y puede
venirnos una imagen de una comunidad. Inmediatamente empieza todo el problema
de la comunidad. Todas las razones por las cuales no vivimos en comunidad
nosotros. Todos los imaginarios producidos sobre las comunidades indígenas o no
indígenas, etcétera, y al mismo tiempo también aparecen los estereotipos y los
imaginarios que se construyen sobre eso. En Bolivia, habría que ver hasta qué
punto, con las diferencias obvias entre Bolivia y Argentina, y con la potencia
descolonizadora de lo que pasó en Bolivia, no hay una serie de compañeros y
compañeras que están diciendo cosas sobre lo que está pasando allá, que van un
poco con la misma línea de lo que estuvimos diciendo con el kirchnerismo.
Proyectos de modernización desarrollistas muy fuertes, anclados en un tipo muy
acrítico de consumo. No como acá, claro, allá hay otro conjunto de límites a
ese tipo de situación. Y sin embargo, la preocupación de muchos compañeros es
grande. La duda que yo tengo es si podemos acudir a imágenes previas
(comunidad, entre otras), o nos toca meter también algo de la producción, de la
producción de imágenes, producción de imaginarios, de formas de relación
social, es decir, si podemos esquivarle al antagonismo. Si podemos evitar la
confrontación de la creación de cosas. Sea como sea, me parece que toda esta
dimensión de la comunidad es fundamental en América Latina. Se produce mucho
sobre eso. Hace un tiempo, en un congreso en Puebla, se propuso la idea de
“comunalidad”, que planeaba la convergencia entre la tradición comunitaria (la
tradición de lo común), y la tradición de lo comunal, y es evidente que el
problema que está dando vueltas es el cómo se redefine el comunismo. Todas son
palabras en torno al común. Algunas
remiten más a experiencias de comunidades indígenas, otras remiten al conjunto
de comunas, de Oaxaca, de París, un conjunto de tradiciones de lucha. Cómo el
problema del común participa y circula acá me parece uno de los puntos. ¿Cómo
hacer de eso, no una retórica, sino un espacio imaginario en el cual podamos
hacer algo con la afectividad no
neoliberal? De mi punto de vista, es una pregunta fundamental.
INTEVERVENCIÓN: Pienso en una subjetividad híbrida que el
kirchnerismo inscribe bastante, que es la figura de la subjetividad festiva. La
“grasa militante”, lo popular. Que no es “no liberal”, tiene mucho de liberal,
pero también tiene bordes interesantes, y cómo se entronca con una palabra que
evitaste, “peronismo”, que es bastante complicada para un análisis, micro o
macropolítico, porque también hay una micropolítica del peronismo, ¿cuál es la
relación entre esa micropolítica y el neoliberalismo en este nivel capilar? Hay
algo de lo festivo, que me parece más intermedio entre lo liberal y lo
no-liberal, y que es interesante para pensar sus bordes, que no está afuera del
dispositivo, pero que está al mismo tiempo bordeándolo. La fiesta como algo
improductivo, que en un punto escapa a la lógica del producir todo el tiempo.
DIEGO SZTULWARK: A mí me parece que el desafío es cómo ese agite
afectivo nos permite pensar que hay una diferencia en juego, con respecto a
estos cien días de sistema político, espantosamente cerrados sobre sí mismo.
Pero al mismo tiempo, ¿cómo hacer para pensar esta duplicidad? Hay diferencia y
hay continuidad. ¿Cómo se puede pensar las dos cosas al mismo tiempo?
INTEVERVENCIÓN: ¿Pero eso no debe al marco del capitalismo?
¿Cuáles los límites? ¿Cómo se pueden pensar diferencias si siempre estamos en
el marco del capitalismo? Puede haber experiencias, pero van a tener siempre
este límite que estás señalando.
DIEGO SZTULWARK: Fíjense qué interesante, Jorge Alemán escribió un
artículo hace poco en donde dice lo siguiente. Está el sistema económico
capitalista, con toda esta serie de dispositivos que yo nombré, y esto es
permanente y continuo. Pero después está lo que llama la “hegemonía”, a nivel
popular. La producción popular de hegemonía, que es esencialmente frágil e
inacabada. Y el hecho es que una y otra vez se le pide a las izquierdas que no
vean en esa hegemonía una voluntad revolucionaria porque, se sabe, es obvio, que
estamos todos metidos en el capitalismo, y no sabemos qué sería otra cosa y
entonces, por lo tanto, hay que admitir que hay una restricción estructural en
la situación, no voluntaria. Y frente a ese realismo que todos aceptamos, de
que estamos todos en un capitalismo brutal y que no hay teoría política para
salir de ahí, ¿por qué le vamos a pedir al kirchnerismo, o al peronismo, o a la
izquierda, o nadie en definitiva, que nos resuelva un problema que no parece
tener solución? Ahora, el problema mayor es, ¿cómo hacer para no acomodar la
imaginación al orden? O sea, ¿por qué
esa hegemonía popular no la vamos a discutir, siendo parte de ella,
preguntándonos cómo ella puede alternar algo de esa dureza del dispositivo
capitalista? Que la imaginación vuelva a trabajar, porque si no, son llamados
al orden, la teoría crítica también es un llamado al orden.
INTEVERVENCIÓN: En relación a una cierta subjetividad que se
realiza en el consumo, nosotros podemos trabajar con estas herramientas
conceptuales, pero, ¿cómo contrarrestar una inclusión a través del consumo si
eso es lo que ellos quieren? Es decir, hablamos de sectores que sienten la
exclusión de ese consumo como la marca de su marginación. No les podés decir:
“no te subjetives así”, porque ellos te van a responder: “¿por qué no?, eso lo
decís vos porque las zapatilla ya las tenés”. ¿Qué derecho tenemos a decir cómo
se van subjetivar si nosotros accedemos al consumo más y mejor que ellos?
Cuando no tenés nada, consumir es mejor que no consumir.
INTEVERVENCIÓN: Perdón, con respecto a eso, pensaba en relación a
las afectividades no neoliberales, y el movimiento piquetero, ¿hasta qué punto
el piquetero no pretendía participar del consumo? Es algo que está en el
peronismo también, el obrero dice: “yo quiero lo mismo que… y en la misma
medida”. No creo que haya habido un consumo liberador.
SILVIO LANG: Hay una consigna, una tesis de Diego Valeriano,
hablando de las clases plebeyas del conourbano bonaerense, durante el
kirchnerimos: “el consumo libera”.
DIEGO SZTULWARK: Sí. Es cierto todo lo que estamos diciendo. Lo que
a mí me gustaría pensar es si no hay unas continuidades ciegas de procesos que
necesitamos pensar, si es que seguimos con la premisa de Rita Segato: “acá hay
un problema que no sabemos pensar”. Si eso es cierto, empezamos a reordenar un
poco las cuestiones, por ejemplo, el tema del consumo. Vuelvo un poco sobre lo
que dije, porque lo quisiera reafirmar. El problema del consumo no es consumir
más o consumir menos, sino, ¿cómo se hace para que esta subjetivación de
consumo, cuanto más postergada, con más razón, se aproveche para hacer
cuestionamientos a la propia estructura, para que viabilice más, y no menos, consumo?
Es decir, el problema que veo, no es un problema de decirle a la gente:
“consuma menos, qué malo es consumir, no se subjetive en el consumo”, no sería
ésta una visión moralista del consumo que dice: “cuidado con la gente que se
subjetiva en el consumo”, sino en todo caso, ¿cómo hacemos para que las
subjetividades plebeyas y vitales de la crisis, cuando entran en la economía
política, cuando entran en el mercado, cuando entran en el consumo y empiezan a
consumir más, cómo se hace para construir ahí amistad política, con la dimensión afectiva que nos podría permitir
ir más allá del molde, del tipo de gobierno neoliberal de ese consumo, que
después vuelve sobre esas mismas subjetividades, prohibiéndoles consumir? ¿Se
ve lo que digo? No es un problema de decir: “cuidado, no consuman ustedes,
porque no saben lo diabólico que es”. Si vamos a ir todos al mercado, vayamos,
pero cuestionando en algún momento la teoría política neoliberal del consumo,
que no es ajustar el consumo, sino aprovechar esa apropiación de la ciudad, de
los bienes, de los servicios, ese ponerse en el centro, para cuestionar la
teoría política, para abrirla más, para avanzar en algunos aspectos de esa
subjetividad.
INTERVENCIÓN: Yo no recuerdo que ningún líder latinoamericano,
empezando por Cristina, terminando por Chávez, pasando por todo el resto, haya
dicho que dejábamos de ser neoliberales, es decir, que abandonábamos la
estructura neoliberal de América Latina. Lo que hacían los líderes era
denunciar el neoliberalismo y buscar la manera de sobrevivir y luchar contra esa
estructura. De cualquier manera esto se aclaró un poco con algo que dijiste
luego sobre Jorge Alemán. Yo creo que estamos en crisis desde hace muchos años.
Creo que la crisis la paró la dictadura, la paró en función de represión, pero
desde que volvió la democracia estamos en crisis permanentemente. No habría que
olvidar la instauración de una Constitución neoliberal como fue la de la
reforma de 1994. Muchos problemas de la estructura organizativa del país
provienen de ahí. El problema de la Constitución me parece central.
SILVIO LANG: Me parece que sería interesante, Diego, que puedas
decir algo en relación a por qué lo traés a Spinoza en el presente macrista, es
decir, ¿por qué la necesidad de una teoría política de las afecciones en este
momento?
DIEGO SZTULWARK: A mí lo que me parece más importante es pensar
que el neoliberalismo es un sistema de adecuaciones. Y que nosotros solemos
presentarnos desde lo más adecuable que tenemos. Cada quien se presenta ante su
capacidad de adecuación. Y ese es el punto en donde toda situación política
falla, porque si no estamos poniendo en el centro lo subdesarrollado de
nosotros –como decían Deleuze y Guattari–, todo lo que estamos diciendo está al
mismo tiempo fracasando. Estamos muy entrenados todos nosotros en presentar la
cara adaptable y un lenguaje adaptable. Son lenguajes, son maneras de
presentarse, en los lugares, en el trabajo, con los amigos, que no hacen pasar
ese costado más subdesarrollado que es el único desde el cual podríamos
intentar pensar de otra manera, pensar de una forma que no sea la adecuación. Y
esto que estoy diciendo ahora, que es muy sencillo, está en el centro de lo que
me hubiera gustado haber dicho con todo lo demás, cuando hablamos de los afectos
que nos articulan, con los que nos adecuamos, con los que nos constituimos
nosotros mismos, o se trata de afectos que hacen pasar otra cosa. Y el problema
de los afectos que hacen pasar otra cosa para la gente que habla y escribe y
piensa, es un problema, porque si esos afectos no están en el texto, si no
están en lo que se dice, entonces la cosa no está funcionando. No es un
problema de una serie de conceptos, o de poder analizar bien una situación, es
un problema si queremos darnos fuerza para hacer otra cosa o no, cuando estamos
hablando. De una cosa o de la otra, que estemos hablando. Esto me parece
central.
Y con respecto a la crisis, la crisis está cada vez
más, diría yo, ¿por qué? Porque como se la ha negativizado completamente, la
crisis no es el lugar en donde hacemos las cosas por afuera de la norma, si no
que es lo que nos da terror, la crisis es lo que tiene el orden para hacer
orden. El orden no extrae legitimidad de otro lugar más que de ser crisis, de
estar todo el tiempo poniéndonos frente a la crisis. No hay nadie que evoque
más la crisis que Macri, y creo que no lo va a haber, porque justamente Macri
no hace política contra otros, no hay socialistas, kirchnerista, u otros, lo
que hay es: “esto o la crisis”, y prácticamente todo el sistema político está
apoyando eso. Saquemos el episodio de Comodoro Py, que es otra cosa sobre lo
que se puede hablar, pero el resto del sistema político está esforzándose en
una gobernabilidad contra la crisis, y la sociedad sigue funcionando.
Secuestran a Milagro Sala –porque fue un secuestro eso–, y no pasa nada, se
despide cualquier cantidad de gente y no pasa nada, se dice cualquier
barbaridad, y no pasa nada, porque estamos todos sosteniendo. La crisis es
parte del orden. La crisis negativizada es la lógica del orden. Otra cosa son
las subjetividades de la crisis, que no
son una crisis negativizada. Se trata de otra cosa: de la capacidad nuestra de
poner esto en crisis. Claro que no tenemos una teoría socialista. Yo no le
estoy recriminando al kirchnerismo que sea Trotsky: estoy hablando de nosotros,
de qué balance vamos a aceptar, que balance no vamos a aceptar, que imaginación
vamos a aceptar, y cuál vamos a abrir; hasta dónde nos vamos a meter en esta
contención del orden, y hasta dónde necesitamos otra cosa, y si necesitamos
otra cosa, con qué lenguaje la vamos a pensar, con qué amigos la vamos a
pensar. No estoy corriendo por izquierda al kirchnerismo, me aburriría hacer
eso. Me parece muy poco interesante correr por izquierda al kirchnerismo, me
parece más interesante plantear una discusión en el kirchnerismo, y esa
discusión es: ¿vamos a volver a la teoría política que tuvimos doce años o
vamos a abrir la discusión? Necesitamos una nueva teoría política. Porque el
neoliberalismo es más persistente, nos agarra más por dentro, tiene mucha más
capacidad. Acá se dijo que nadie dijo que ya no estábamos en el neoliberalismo,
pero les recomiendo que lean a Emir Sader, filósofo orgánico del PT, que viene
hace diez años diciendo que estamos en el post-neoliberalismo. Lo digo con
buena leche, discutamos, pero no con la extorción teórica, las teorías críticas
llaman al orden, -de Laclau, Emir Sader Alemán-, y tenemos derecho a abrirlas. Tenemos
derecho, en relación al neoliberalismo, a una libertad. No puede ser que todo
el tiempo nos estén llamando al orden, diciendo lo que puede hacer, lo que se
puede pensar, con qué lenguaje se puede pensar, hasta donde podemos ir. No es
un llamado a la transgresión individual, es un llamado a hacer una experiencia
colectiva que no sea racista, eso es lo que estoy diciendo. Tenemos derecho a
tener experiencias colectivas que no sean racistas. Es muy difícil el asunto,
pero me parece que hay que ir de frente. Hay que irle de frente a la cuestión.
Con respecto a lo de Comodoro Py creo que hay una
diferencia con respecto a estos cien días de oscuridad, pero que esta
diferencia, si la podemos plantear al mismo tiempo que podemos pensar la
continuidad, si podemos pensar continuidad y diferencia, si podemos hacer eso,
podemos plantear frente a esa situación una discusión interesante que articule
ese agite con un balance político más abierto. Creo que es necesario hacer eso.
Y creo que es un buen momento para hacer eso. No sólo defensivo, no sólo
afirmativo, no sólo obediente, sino aprovechar ese agite, aprovechar esa
situación, este peronismo como recién se decía, esa vitalidad.
Quisiera hacer una referencia a dos textos que
fueron publicados en la década del sesenta, en la revista La Rosa Blindada, uno
se llama: “Bases para una política cultural revolucionaria”, de John William
Cooke, de 1965, y uno de Leon Rozitchner, que se llama “La izquierda sin
sujeto”, de 1966. Es una discusión entre ellos. Ellos se habían hecho amigos en
La Habana, y la discusión era: ¿hay una subjetividad revolucionaria que pasa
por adentro del peronismo, en la clase obrera, resistente, y entonces hay que
ir ahí, superar a Perón, y llegar al Socialismo? Más o menos es la posición de
Cooke. Y Rozitchner contestaba: ¿podemos decir lo que pensamos de Perón?,
¿podemos decir lo que pensamos del tipo de modalidad humana y subjetiva que
Perón está difundiendo en la clase trabajadora?, ¿tenemos derecho a discutir el
tipo de subjetividad, de sujeto al que le estamos llamando a la transformación?
Es decir, ¿hay una transformación puramente objetiva sin ser subjetiva? Y ahí
León agrega una serie de argumentos. No es que yo crea que uno de los dos ganó
la discusión. Sino que digo que de esa discusión no hemos salido. No hemos dado
un paso. León ahí dice que estamos, por un lado, acostumbrados a pensar que el
problema de la radicalización es un problema puramente simbólico: si podemos
crear un discurso revolucionario, ya estamos ahí. León critica eso, pero
también critica un tipo de adhesión a la realidad que se da sólo por mejorías
económicas, sólo por mejorías materiales. Es decir, ni la objetividad despojada
de lo subjetivo, ni lo subjetivo despojado de lo objetivo. León plantea una
relación nueva entre los dos componentes. Más o menos, quiere decir esto: si
nosotros queremos apostar al peronismo porque pensamos que la resistencia
obrera nos va a llevar más allá de Perón, al mismo tiempo hay que hacer un
trabajo de transformación afectiva al interior de esa lucha, para que esa
transformación sea eficaz. Mi impresión es que no hemos dado muchos pasos
después de ese debate.