La comuna en Venezuela y las luchas por la descolonización: Entrevista con George Ciccariello-Maher

por Gustavo Quintero

Hablar de Venezuela post-Chávez y del legado del chavismo para la población venezolana son temas que no dejan de causar polémica. ¿De dónde surgió Hugo Chávez? ¿Cómo es que, a pesar de los constantes ataques por parte de los medios internacionales, lideró hasta su muerte en el 2013 un gobierno con un amplio soporte popular? ¿Cuál es el futuro del chavismo en la Venezuela de Maduro?

Para George Ciccariello-Maher, profesor de Teoría Política en Drexel University, Filadelfia, hay que entender la consolidación del Chavismo a partir de un largo proceso de luchas populares contra las élites políticas tradicionales y contra la llegada del neoliberalismo en la década de los ochenta. En su libro We Created Chavez: A People's History of the Venezuelan Revolution, Ciccariello-Maher se enfoca en las diferentes formas de lucha que se cristalizan en el Chavismo, pero que desbordan de manera muy amplia la década de los 90 (cuando Chávez fracasó en su intento de golpe de Estado en el 92, y que luego lo catapultó a ser elegido popularmente en las elecciones del 98).

La visión de Ciccariello-Maher sobre la larga duración de la historia de las luchas populares en Venezuela se enmarca dentro de un movimiento de lo que él llama la “descolonización de la dialéctica”. Para él, hay que descolonizar las categorías que usamos para pensar lo político, con el fin de entender los modos de resistencia anti-estatal en las Américas desde una perspectiva no eurocéntrica.

Como ocasión de la próxima publicación de sus libros Building the Commune: Radical Democracy in Venezuela, en Octubre 2016, y Decolonizing Dialectics, en enero del 2017, hablé con Ciccariello-Maher sobre las comunas en Venezuela y su relación con el gobierno de Maduro, pero también discutimos sobre cuestiones de anarquismo en Latinoamérica, poder constituyente y poder constituido, y sobre formas de lucha frente a sistemas de legitimación del racismo institucionalizado.

           

Gustavo Quintero: Primero que todo, George, háblanos de tu nuevo libro Construir la comuna: la democracia radical en Venezuela y cómo se relaciona con tu libro anterior llamado Nosotros Creamos a Chávez (2013). 

George Ciccariello-Maher: Pues mira, el primer libro, Nosotros creamos a Chávez: una historia popular de la revolución venezolana, trataba sobre una historia de longue durée o larga duración de lo que es el proceso bolivariano, es decir un proceso que no empezó ni en el 98 cuando fue electo Chávez, ni en el 92 cuando fracasó su golpe de Estado. Ni siquiera en el 89, en el momento de la revuelta popular en contra del neoliberalismo llamada el Caracazo, sino proviene y se enriquece a través de toda una historia muy larga de organización popular revolucionaria, que pasa por la guerrilla a los movimientos sociales de afros, indígenas, de mujeres, de estudiantes, durante décadas, y llega al presente como una culminación de cierto tipo de cristalización de todas esas luchas y en su unificación en torno no sólo a Chávez, sino a un proceso de cambio fundado en la revuelta popular del 89.

Lo que hago en el nuevo libro que se llama Construir la comuna: la democracia radical en Venezuela es pensar más en lo que implica eso para la actualidad en un momento muy distinto, es decir el momento post-Chávez, pero también un momento en el que las luchas populares se están desarrollando bajo otro concepto paraguas u otro horizonte, el de la comuna. Lo interesante para mí fue que, después de hacer entrevistas con muchísimos movimientos populares y revolucionarios en los años 2006, 2007, 2008 y 2009, para los años 2013 y 2014, todo el mundo estaba hablando no ya de su movimiento particular, sino de cómo ese movimiento forma parte de un proyecto comunal. Eso viene del hecho de que en el último discurso importante de Chávez, llamado “el golpe de timón”, fue una autocrítica al movimiento –o más bien al gobierno– por no cumplir con la promesa de la comuna. Me explico: Había cierta demanda surgiendo desde abajo de la comuna, también había un ministerio de comunas, pero no había comuna en cuanto aspecto legislativo, es decir que formalmente las comunas no existían. Ese discurso, de octubre del 2013 fue muy importante porque en ese momento yo creo que Chávez sabía que iba a morir, que le quedaba poco, y que quería sellar su legado. Él sabía muy bien que, después de morir, él iba a ser sujeto de una lucha importante sobre el significado de la revolución Bolivariana, es decir que la derecha iba a tratar de invalidarlo, y la izquierda iba a proclamar cuál había sido el significado del chavismo y de la revolución. Chávez entonces quiso inmovilizar eso un poco, y quiso enfocarse en la cuestión de la comuna, para que todo el mundo supiera que el legado de Chávez es la comuna, es lo que él llamaba el Estado comunal.  Desde ese momento, y a través del peso retórico que tenía ese discurso, todas las bases agarraron esas palabras, de forma tal que, cuando yo hablaba con los comuneros por todo el país, ellos me decían: "Pero todo el mundo sabe que Chávez es la comuna, la comuna es Chávez, y si alguien no es comunero, no se puede llamar Chavista". 

GQ: Entonces, ¿Chávez incorporó el término “comuna”, y a su vez, desde abajo se incorporó el término pero esta vez a través de Chávez?

GCM: Sí, ya existían las bases, y ya existía el concepto de comuna, pero a un nivel menor; un poco antes del 2009, grupos desde abajo y militantes en el ministerio salieron para formar una red llamada “Red de comuneros y comuneras”, para incorporar ese esfuerzo desde abajo, mientras tanto, el Estado apenas estaba empezando a hablar de eso desde arriba. Además, el término “comuna” tiene una historia, no viene de la nada en Venezuela. Para mí es muy importante referirme al ex-guerrillero que se llamaba Kléber Ramírez Rojas, a quien en el 92 le habían dado la tarea de escribir los documentos para un nuevo Estado una vez fuera exitoso el golpe de Chávez. Y he aquí la importancia de la historia de larga duración: este exguerrillero venía de la lucha armada de los años 60s, era comandante de la guerrilla, y en el 92 escribe unos documentos diciendo que, una vez Chávez tomara el poder, se iba a disolver el estado y se lo iba reemplazar por un Estado comunal, un Estado consejista, donde todo el mundo elige en asamblea popular a sus representantes locales, y éstos forman un gobierno consejista por todo el país. Esto es una visión muy radical, y Chávez empieza a hablar a partir de esta visión, porque él fue colega e incluso co-conspirador con Kléber Ramírez, y Chávez lo cita cuando empieza a hablar de la comuna. Esa es un poco la larga trayectoria del concepto, es decir que es un concepto nuevo del poder, que también es un concepto nuevo de la producción. Con esto me refiero a que Venezuela es un país petrolero en el que la política está totalmente mediada por lo económico, y lo económico por lo político: la riqueza del petróleo, una vez extraído, es distribuida por el Estado. Ese Estado petrolero crea un sistema que está totalmente basado en las importaciones y las incentiva en gran medida. Ahora bien, en un barrio que se organiza conforme a los consejos comunales (que de hecho existían antes de ser formalizados por el Estado) en instancias formales económicas de la participación popular, si todo el mundo consume productos importados desde otras partes de Venezuela y de otros países, el poder político queda prisionero de la cuestión económica. Así, ese barrio no puede tener autonomía política. La comuna, en contraste, intenta resolver eso al incentivar y cultivar la producción local manejada directamente por la población. Es decir, en la comuna hay varias categorías para tener una empresa, pero la más importante es la "empresa de propiedad social directa y comunal": todo lo que produce esa empresa, los salarios, quien trabaja, cuántas horas, cómo se distribuye el producto, y también el excedente que va a la comuna, todo eso se hace a través del parlamento comunal, eso es de manera directamente democrática. La verdad debo decir que es impresionante: estamos hablando de un socialismo bien desarrollado de manera territorial para gobernar el territorio mismo. 

GQ:¿ Entonces cada comuna tiene su paramento, a partir del cual dirigen la producción en un nivel totalmente local?

GCM: Sí, absolutamente local. La cuestión es hasta qué punto ese sistema tiene importancia nacional. Y dejando a un lado la crisis actual por el momento, las comunas en Venezuela son todavía un experimento. La lucha no está ganada. Cuando yo llegué a Venezuela para hacer la investigación, estaba preguntándome si el proyecto comunal era o no un éxito. Y todo el mundo me miraba como loco, porque saben perfectamente que es una lucha interminable que apenas empezó, que va a ser cuesta arriba totalmente, y que no existe ninguna garantía de éxito de esa lucha. Por eso la cuestión no es tanto si las comunas son un éxito, sino la importancia que tienen, lo que representan, y también cómo se puede apoyar, profundizar, desarrollar y desplegar ese sistema comunal por todo el país. 

GQ: Quisiera preguntarte un poco más sobre ese aspecto: en tu texto "Building the Commune: Insurgent Government, Communal State" mencionas el peligro de la ultra localización de las comunas, que es justamente el estar en una isla de comuna, en un océano capitalista. ¿Cómo se articulan esos dos polos?

GCM: Esa pregunta recae en debates históricos muy importantes de la izquierda sobre si puede construir un socialismo separado en islitas, en un gran mar turbulento capitalista, pero ponerlo en esos términos, es como imaginar ser Dios mirando todo desde arriba, cuando en realidad hay que mirarlo desde dentro del proceso. ¿Qué es lo que se ve cuando uno ya está dentro del proceso? Ya uno ve que no es una cuestión de que si es bueno o malo, sino que es una realidad. Ese es el punto de partida: hay que empezar desde el proceso de construir la comuna. Por eso, si estamos hablando de los conceptos autóctonos que las bases venezolanas agarran a través del discurso del gobierno y también desde el discurso popular, hay que resaltar una idea que viene de Simón Rodríguez, el tutor de Bolívar, quien trabajó mucho sobre el tema de la pedagogía y la política. Simón Rodríguez desarrolla un concepto para gobernar Venezuela llamado la toparquía. Aunque es totalmente utópico, se refiere a islas autogobernadas, repúblicas dispersas por todo el país, y ese concepto ha sido agarrado por las masas. Por ejemplo, yo fui a una comuna en Terrazas de Cúa, en Estado Miranda, esa comuna se llama La Toparca y el perrito que va corriendo por ahí se llama Topo. A partir esas islas, que son trincheras para la lucha, se va construyendo algo que se convierte en una forma de nuevo socialismo. Así se va tejiendo una fábrica nacional a veces con fibras muy locales y a veces con fibras muy largas: supongamos que hay una comuna que no tiene otras al lado, sino que la siguiente queda a unos cincuenta kilómetros, en ese caso de todos modos se tiene que ir intercambiando los bienes con otra comuna, para construir un sistema comunal que no esté limitado por zonas próximas una de la otra. Y ese concepto de la toparquía, del desarrollo de esas islas cada día más entrelazadas, es muy importante en la Venezuela contemporánea. 

GQ: Por lo que dices, la comuna misma adoptó el vocabulario relacionado con la toparquía.

GCM: Sí, y eso hace parte de un intercambio entre lo de arriba y lo de abajo, pero tenemos que entender que hoy en día, en casi todos los lugares de Venezuela, la mayoría de veces las bases están por delante del liderazgo del gobierno. En el caso de la participación popular, por ejemplo, el consejo comunal se forma legalmente en el 2006, pero ya en los noventa hay asambleas de barrio, y esos son prototipos para el consejo comunal. La comuna se establece por ley en el 2010, pero ya en el 2008 la gente está construyendo las comunas, no están esperando la formalización o la legitimidad por parte del gobierno, porque las bases van desarrollando su propia legitimidad interna. La comuna no carece de legitimidad, y la insistencia de la oposición de decir que la comuna es ilegal porque no aparece en la constitución es hecha de muy mala fe. La constitución es del 99, producto de un momento y balance de fuerzas específicas, y esa misma oposición hizo se opuso fuertemente a esa constitución. Lo que pasa es que desde antes del 99, a través del procesos de escribir colectivamente esa constitución, todo el mundo empieza a ver a las leyes y a la misma constitución, no como algo sagrado, intocable, fetichizado, sino como algo que es el resultado de manos humanas, y que siempre se puede cambiar, ajustar al movimiento de la realidad. 

GQ: El término comunas es un término que hace alusión a diferentes formas de organización, cada una con su propia historia. Más todavía, en términos de autogobierno, la palabra “comuna” hace eco de situaciones relacionadas con la comuna de París. Pero en tu artículo “Building the commune” planteas la necesidad de descolonizar la idea de la comuna venezolana. Así que tú quieres darle un enfoque distinto al de referirnos a la comuna de Paris, quieres apuntar a otras fuentes de donde viene el término comuna. ¿Podrías hablarnos un poco de este movimiento de descolonización del término comunas?

GCM: Lo que significa descolonizar a la comuna es insistir en que existe una trayectoria muy larga del autogobierno popular. Eso suena muy amplio, y en realidad lo es. Porque si se agarra como prototipo el modelo de París de 1871, ya está implícitamente acordado que hay algunos parámetros específicos y eurocéntricos de lo que significa ese autogobierno. No es que eso no tenga importancia, pero la misma comuna de París es un caso que no viene de la nada. Antes de la comuna de París, había luchas en todo Francia que entran en una trayectoria muy larga de lo que es el poder comunal. Es cierto que la comuna de París tiene mucha importancia para América Latina, pero ya en 1500 hay luchas populares que estaban desarrollando sus propios conceptos contra el colonialismo, luego contra el capitalismo, luego contra las clases élites, contra las clases mantuanas (como diríamos en Venezuela).

Es a través de toda esa lucha que libra la insurrección, y también de las diferentes formas de gobernarse, siempre en relación con momentos insurreccionales, momentos en los que se manifiesta el poder constituyente, que podemos empezar a triangular lo que es la trayectoria comunal comunera. Cuando llegamos hacia la actualidad, se hacen más claras las referencias, por ejemplo Kléber Ramírez entre otros pensadores. También que hay que resaltar la importancia de István Mészáros, un filósofo húngaro que escribió mucho sobre la cuestión del poder comunal en Más allá del capital. Ese libro influyó mucho en Chávez, pero lo interesante es que en ese libro Mészáros también cita a Chávez, porque él mismo estaba leyendo los escritos de Chávez desde la cárcel. Este es un ciclo muy interesante que nos indica que nunca se debe asumir que la flecha de la influencia va desde los europeos hacia Latinoamérica. Siempre se está cultivando algo más, y hay una especie de retroalimentación.

GQ: En la mayoría de tus textos, para hablar de la formación del Estado, retomas los términos de “poder constituyente” y “poder constituido” de Enrique Dussel. Pero tú pareces encaminarte a pensar un Estado que se aproxima a esa dualidad entre “poder constituyente” y “poder constituido” de una forma distinta a la de Dussel, ¿podrías decirnos un poco más sobre cómo piensas esa articulación? 

GCM: Los conceptos de constituido y constituyente tienen muchos orígenes, pero si nos enfocamos a la popularidad reciente de esos términos, hay que referirnos a Antonio Negri y a los pensadores de la autonomía italiana. Ahora bien, Enrique Dussel ve esos conceptos de una manera un poco diferente, porque para él, Negri opone estos conceptos de una manera demasiado absoluta. Es decir: "Multitud" es un poder constituyente totalmente puro que rechaza lo constituido, y Dussel más bien entiende la necesidad y al mismo tiempo el peligro de la constitución. A esto me refiero con que hay un momento en el cual el poder constituyente, como la revuelta en la calle, la violencia popular, la resistencia no estructurada, se articula con la necesidad de entrar en un proceso de institucionalización. Ese proceso puede surgir incluso en el mismo momento en que nos sentamos a tomar una decisión de cómo vamos a proceder y cómo vamos a seguir luchando. Ahí estamos en un proceso de institución, y la institucionalización para Dussel es necesaria pero peligrosa. Para mí, es aún más peligrosa: yo creo que cuando Dussel lee la constitución Venezolana del 99, a veces parece que él da por resuelta la cuestión de cómo incluir la participación popular en una constitución. Eso yo lo veo más bien como una especie de foto de un momento muy preciso en el que hay un balance de fuerzas particular. Pero para avanzar, hay que continuar el proceso. Yo entiendo que existe la necesidad de establecer las instituciones, pero aunque Dussel lo ve como algo peligroso, yo lo veo como algo contradictorio: siempre existe cierta tensión que no se puede abolir, no se puede eliminar. No hay forma de constituir un poder que incluya totalmente al poder constituyente, porque el poder constituyente es revuelta directa y absoluta, y es la lucha constante para cambiar las cosas, para mejorar las cosas. Por eso veo que hay una larga dialéctica que incluye lo de arriba y lo de abajo, es decir el poder constituido y el poder constituyente, y que nunca se estabiliza de manera cómoda. Esta dialéctica siempre es muy dinámica. Siempre hay tener en mente que si bien el objetivo es entender cómo acomodar esa participación en el Estado, en ese proceso de constitución de todos modos la rebeldía no desaparece, o lo hace cuando hay igualdad social y política, lo que significa la abolición, o como lo llamaría Dussel, la disolución del Estado. 

GQ: Y eso sería un horizonte al que se apunta y no al que se llega. 

GCM: Exacto, y la idea de horizonte para Dussel es muy importante. Apuntamos hacia el horizonte, pero no demandamos que ese horizonte sea realidad ahora, en la actualidad. Para Dussel, pensar que ese horizonte puede actualizarse en el presente es un error fundamental en lo político. Es el error de Negri y esos, es el error anarquista que no ubica las demandas y las estrategias dentro de una lucha larga, dentro de una cadena de cambios que están por venir. De ahí mi énfasis en lo peligroso de considerar que el poder se puede estabilizar en lo constituido. El poder constituyente es perfecto, por decirlo de alguna manera, no puede hacer mal, porque no puede hacer propiamente nada, no puede instituirse. Cuando llega el momento de la constitución y de la institución, cuando institucionalizamos ese poder constituyente, lo hacemos para hacer cosas, para lograr cosas, pero ahí entra también en la historia el peligro de hacerlo mal, el peligro de contradecir o incluso de destruir las fuerzas del poder constituyente. Para mí, el gran ejemplo de esto es el caso de los consejos comunales que aparecen formalmente en el 2006, pero ya existían como asambleas populares de barrio. La cuestión es ver que hay una distancia entre los consejos comunales y las asambleas populares: las asambleas populares son espontáneas, directas, son como una explosión institucionalizada, pero que siempre tienen una fuerza constituyente mucho más fuerte que los consejos populares, que están constituidos desde arriba. Para mí esa brecha práctica entre los dos tipos de instituciones no se puede eliminar, por eso digo que es peligroso, en ningún momento se puede pensar que esa tensión se ha resuelto o que se puede resolver. Es una tensión permanente.

GQ: Quisiera profundizar un poco más en la cuestión de decolonización de conceptos como formas distintas de articular los cambios sociales y las formas de gobierno. De hecho, el otro libro tuyo que está próximo a publicarse tiene como título Descolonizar la dialéctica. ¿A qué te refieres con la idea de descolonizar la dialéctica? Lo sigo porque este término nos lleva a pensar en filósofos europeos cuya forma de aproximarse al movimiento de la historia es al poner en el centro a Europa, lo que hace que los pueblos colonizados sean meros elementos que corroboran el destino último de Europa. ¿ Podrías explicarnos un poco cuál es tu razonamiento para pensar si se puede descolonizar la dialéctica?

GCM: Bueno, yo parto de esa esa pregunta en el libro. Ahí me pregunto si vale la pena intentar descolonizar la dialéctica o si hay que rechazarla. Yo personalmente, le apuesto al sí, yo apuesto que sí se puede hacerlo. Pero eso, para mí, implica llegar al punto de quiebre de la cuestión dialéctica. ¿Qué quiero decir con eso? Voy a explicarlo de una forma muy esquemática: para Hegel, hay una tensión entre la diferencia interna y lo que él llama la diversidad, la diferencia interna tiene lógica interna, tiene vínculos internos, y por ende es dialéctica. La diferencia externa, es decir la diversidad, no tiene sentido. Para Hegel, las relaciones son dialécticas, o hacen parte de la exterioridad diversa sin sentido, son relaciones que no tienen lógica. Este es un límite muy importante cuando venimos a las cuestiones de la descolonización, porque en cuanto hacemos más estrechos los vínculos internos de cierta lógica, tenemos una tendencia de apuntar hacia una visión muy cerrada de la historia. Esto tiene muchísimas implicaciones, y ya conocemos las más problemáticas del legado hegeliano: que la historia es una sola, es unidireccional, y reposa sobre un progreso imparable que va hacia un horizonte único para toda la humanidad. Esos son los problemas de la dialéctica. ¿Cómo podemos entender el choque dinámico de las identidades políticas afuera ese esquema transhistórico de Hegel? ¿O incluso el de Marx, que tiene aspectos muy distintos, pero que en su mayoría conlleva aspectos muy parecidos a los de Hegel? ¿Cómo se puede formular lo dialéctico fuera de ese esquema transhistórico, eliminando o despojándolo del determinismo de esa concepción de la historia como una sola dirección, y más que todo  despojarlo de un enfoque que privilegia el cierre? La dialéctica descolonizada es, y tiene que ser, una dialéctica de apertura, de choque, de combate, en donde no sabemos dónde va a terminar, donde no sabemos si la historia va avanzando. Porque para un esclavo, la historia no avanza. La historia está hecha de retrocesos muy fuertes. Tenemos que repensar la historia a través de esa realidad colonizada, esclavizada, racializada, para ver si podemos rescatar un tipo de dialéctica. Eso lo hago en el libro al enfocarme, primero, en el francés George Sorel, quien para mí, formula una dialéctica de la lucha de clases, pero muy abierta y sin determinismos, que prioriza la lucha de clases ferozmente formulada. En otras palabras, no estamos hablando del futuro sino de la lucha de ahora, y esa lucha abre una posibilidad en la historia. Luego paso a Franz Fanon, la figura central del libro, quien formuló una dialéctica propiamente descolonial primero en Europa, al trabajar la cuestión de la raza, la racialización y a discriminación racial; y luego en Argelia, en la lucha de descolonización de la revolución argelina. Lo más importante de eso es que Fanon parte de un concepto que es “la zona del no-ser”, lo que para mí es la piedra angular de una dialéctica descolonizada. 

GQ: ¿Podrías explicarnos un poco la manera como elaboras la zona del no-ser? 

GCM: Sí, claro. La zona del no-ser viene de la experiencia del propio Fanon, pero también de su reformulación crítica de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Porque en Hegel se acercan dos seres históricamente abstractos y vacíos para empezar una lucha por el reconocimiento. Pero para Fanon, en el mundo histórico actual, los seres individuales no son vacíos ni abstractos, son históricos y concretos, son blancos o son negros. Si es así, o bien uno ya es esclavo y o bien ya es amo. Así, la lucha por el reconocimiento no se desarrolla de la misma manera: para Fanon, ésta es una lucha que tiene un corto circuito, que no funciona y que no avanza, porque se interpone la cuestión de la raza. El ser negro, racializado, colonizado, para Fanon existe únicamente en una zona del no-ser, es decir que existe pero no tiene ser, no tiene acceso al pleno ser del ser humano. Por eso esa dialéctica queda bloqueada, y eso implica que hay que repensarla desde la lucha subjetiva de los colonizados, de los racializados, de los oprimidos, de los condenados al no ser. El movimiento histórico no viene de una lógica interna, sino que viene de la intervención subjetiva. En el libro, eso me permite pasar a pensar la dialéctica a través de Dussel. Él casi que rechaza el concepto mismo de dialéctica y en su lugar pone el énfasis en la exterioridad, es decir los históricamente excluidos, que de manera muy similar, no son legibles para el sistema, pero se hacen visibles a través de las luchas y de sus logros históricos. Esos excluidos son invisibles para la dialéctica clásica, pero aparecen en la historia como algo inesperado, en los momentos explosivos de la historia. Ese énfasis en la exterioridad es para Dussel un intento de superar los límites marxistas de la división de clases, es una forma de construir un bloque histórico de los oprimidos y los excluidos al entender esas dos categorías juntas. De esta forma, para regresar un poco al principio, la exclusión histórica profunda, la invisibilización racial colonial, es algo que no cabe muy bien en la dialéctica de Hegel. Por eso tenemos que llegar, como digo en el libro, hasta el punto de quiebre de las relaciones dialécticas para poder entender las luchas de la descolonización.  

GQ: Con el fin de profundizar un poco más algunas cuestiones de la descolonización de los conceptos quisiera referirme a algo que mencionas en tu texto “Anarchism that is not anarchism: Notes towards a Critique of Anarchist Imperialism”. Ahí introduces el término “Anarquismo Imperialista” para describir un fenómeno en el que anarquistas de países desarrollados suelen ser más fieles a una identidad del anarquismo que a la serie de prácticas que se han llegado a llamar anarquistas. ¿Podrías hablar un poco sobre el término Anarquismo Imperialista?

GCM: Si estamos hablando del anarquismo en América Latina, hablamos de un fenómeno histórico y no un concepto abstracto. ¿Qué fenómeno es? Si miramos en dónde hay fuertes movimientos del autodenominado anarquismo en América Latina, encontramos a los países que tienen mucha inmigración europea, en particular la española e italiana. Es decir que la llegada del autodenominado anarquismo es un fenómeno muy vinculado a la inmigración europea. Eso crea un fenómeno de desigualdad y de asimetría, en términos de los que utilizan las palabras. Esto es de capital importancia: el autodenominado anarquismo no es lo mismo que las prácticas anti-Estado. En todo el continente hay prácticas anti-Estado, prácticas que buscan construir y profundizar la autonomía y el autogobierno, pero en muchos países, esas prácticas no se llaman anarquistas. En Venezuela, por ejemplo, casi no hay anarquismo en términos de grupos que se autodenominan anarquistas. Pero en cambio, sí hay muchísimas prácticas autónomas. Lo que me preocupaba mucho era la invisibilización de esas luchas a causa del nombre mismo de anarquismo. Me explico: tomemos el ejemplo de un grupo como El Libertario en Venezuela, que no sirve para nada, que no tiene base popular, que tiene un anarquismo totalmente europeo, y que ni siquiera quiere vincularse con las luchas populares. Este grupo, sin embargo, existe en un contexto que desborda de prácticas revolucionarias anti-Estado, pero que en el momento actual, entran en una relación con elementos del Estado. Ahora, un anarquista norteamericano que quiere ir a Venezuela, ¿qué hace? busca por internet en dónde están los anarquistas en Venezuela, encuentra ese grupito que no tiene ninguna importancia y entra en un circuito cerrado de los autodenominados anarquistas, en lugar de buscar las prácticas concretas y el contenido social de lo que se está proponiendo. Lo que me preocupaba también, y aquí entra el imperialismo, los anarquistas norteamericanos y europeos usualmente sí tienen una visión muy cerrada, y lo que hacen es dictarle al mundo cómo tiene que ocurrir la revolución, afirman que sólo hay una manera de hacer la revolución porque han leído tales y cuales libros escritos por europeos o norteamericanos y se convencen de que tienen La Verdad, que son portadores de La Verdad histórica. ¿Cómo se puede evitar eso? Hay que estar atento a las prácticas, en lugar a de las formas, hay que privilegiar el contenido sobre la forma. Pero otra cosa es también pensar el porqué del Estado. Ese tema lo trabajo un poco en mi libro Descolonizar la dialéctica porque los pensadores que trato ahí, no son anarquistas pero sí son anárquicos. Tienen distintas maneras de formular su relación con el Estado. Sorel es anti Estado no porque se llame Estado, sino porque es una estructura de jerarquía formal, es una estructura de desigualdad institucionalizada. Y creo que nosotros tenemos que enfocarnos en eso: no oponernos al Estado porque se llama "Estado", sino porque legitima formas de opresión y de exclusión, porque representa el poder instituido con base en la desigualdad institucionalizada. Para Fanon, Estado en ese sentido, hay que ampliarlo para pensar el Estado como status de los individuos racializados, oprimidos, que no tienen status, el statu-quo es una forma de institucionalizar su invisibilización, su no existencia, y hay que entender que tanto statu-quo, como Estado, y status como posicionamiento social, están todos interrelacionados. Para Fanon, luchar contra el Estado es luchar contra la desigualdad, el apartheid racial, como la forma más fuerte de división y de desigualdad en el mundo actual. Dussel lo formula de manera muy parecida, ya que de privilegia el contenido sobre la forma. Pero él dice que su teoría es anárquica, en el sentido de que etimológicamente, an-archē es el ir más allá del principio que estructura el presente. Para él, anarquismo significa el ir superando de manera transcendente lo que existe, el ir más allá de la estructura. Por eso, lo que tenemos que hacer es continuar un proceso abrir de poco a poco lo que es el Estado con el fin de entender que luchamos en contra de la desigualdad institucionalizada, del poder de las minorías, aunque no nos llamemos anarquistas, o comunistas, o luchadores descoloniales o cualquier otra cosa. Debemos tener ese objetivo más amplio.

GQ: Para llevar esa pregunta un poco más lejos, quisiera preguntarte si ves ese tipo de prácticas en un nivel más académico. Es decir, me acabas de dar el ejemplo del anarquista de países desarrollados que va a buscar grupos anarquistas en otros países, y que muchas veces prefiere los que están en vía de desarrollo. Quisiera entonces cambiar el enfoque de la discusión hacia las prácticas que ocurren en la academia. ¿Ese movimiento de anarquismo imperialista también es algo que se encuentra en instancias académicas? 

GCM: Claro que sí, lo pasa es que asume formas muy distintas. La posición estructural del intelectual académico, sobre todo en los países desarrollados (pero eso también pasa en todo el mundo) facilita e incentiva el escepticismo hacia los movimientos populares y el nihilismo cuando tiene que ver con la cuestión del poder. Lo que conlleva una cierta incapacidad para entender a los sectores populares en sus prácticas. Esa incapacidad puede asumir varias formas. Últimamente he estado criticando varias maneras de entender procesos históricos localizados. Por ejemplo, he sido muy crítico con la idea de post-hegemonía de Jon Beasley-Murray, y otros intelectuales muy pesimistas, que vienen de los estudios culturales latinoamericanos, porque afirman que todo está corrompido, que ya no se puede confiar en eso, que ya toda la historia es una especie de reiteración de los mismos trucos y las mismas trampas populares y populistas, y que el poder sigue siendo el mismo. Hay sectores de los estudios poscoloniales que dicen que lo que está pasando en Bolivia no es descolonización, y que la descolonización no tiene nada que ver con el marxismo, ni con el socialismo. ¿Qué tienen en común esas perspectivas, o más bien posturas, por más contradictorias que sean? Es que todos rechazan, descartan e invisibilizan a la subjetividad popular que está luchando. Es decir que no es simplemente mirar al mundo, pensar, observar de modo reflexivo y crítico, sino que hay que intentar cambiarlo. Las luchas tienen lugar todos los días, ¿por qué?, porque hay que luchar. Como dice Fanon, los pobres del mundo, los oprimidos, los condenados, saben que la lucha es la única solución, que no es una cuestión de observar y criticar hipercríticamente a los movimientos y la actualidad, sino que se trata de luchar y cambiar el estado de las cosas. Lo que implica no tanto un optimismo, sino más bien una manera de acercarse al mundo que afirma la necesidad de luchar. Esta visión no es optimista en el sentido de que no sabemos qué vamos a ganar, pero las luchas son constantes. 

GQ: ¿Es decir que sería un cierto imperativo de lucha, más que la urgencia de ganar esa lucha? 

GCM: Sí, porque ser optimista significa que sabes que tienes la capacidad de ganar, o que al menos vas a ganar algo. Pero lo que pasa es que las grandes mayorías del mundo, el proletario oscuro, como lo llama W. E. B. Dubois, no tiene por qué creer que va a ganar, pero sigue luchando. 

GQ: Parece ser entonces que desde tu enfoque sobre la cuestión de la descolonización, le das a la violencia un rol capital en todo proceso emancipador. ¿Podrías hablarnos de la forma en que planteas la relación entre violencia como lucha emancipadora y poder constituyente?

GCM: Hay que pensar esa relación desde varios aspectos, pero la verdad es que los debates sobre la violencia ni empiezan a tocar esos temas fundamentales, porque se asume que la violencia es algo que podemos evitar. En primer lugar, esa es la pretensión liberal de la historia, que implica que hemos superado la etapa violenta, cuando todo el mundo sabe y toda la historia nos dice que vamos haciendo más y más violencia, que el mundo se ha vuelto más violento por la manera en que hemos desarrollado nuestras sociedades. Segundo, ¿quién puede evitar la violencia? bueno, los liberales, porque creen que pueden optar por estar fuera de un sistema violento, aunque de todos modos están participando en esa violencia. A qué me refiero con esto: por ejemplo, acaban de matar a un hombre afro en Tulsa que estaba pidiendo ayuda. ¿Cómo se puede entender ese asesinato de un hombre pacífico? Para Fanon y para mí, no se lo puede entender por fuera de una cuestión de violencia ontológica: los sujetos racializados, negros, colonizados, son considerados ontológicamente violentos. Es decir que ya son violentos antes de ser cualquier otra cosa, por eso se matan sin tener armas, por eso tienen violencia en su misma piel, y pues así la pretensión de evitar la violencia se desentiende por completo de esa visión de que todo lo que hacen los oprimidos, los racializados, es considerado como violento. Si salen por la calle con música es considerado como violencia, si tienen una marcha para protestar es considerado como violencia, cuando este futbolista Colin Kaepernick se pone a rodillas durante el himno nacional, eso se percibe como violento hacia el sistema y se responde con violencia, es decir con amenazas de muerte y cosas por el estilo. Esa es una violencia ontológica que no se puede evitar, y cuando uno no puede evitar la violencia, no tiene desincentivación de participar en la violencia liberatoria. Ahora bien, ese aspecto es muy importante, que también viene de Fanon: lo que se llama violencia es parte de la constitución del sujeto individual y colectivo, más que todo cuando es un sujeto al que se le enseña todos los días que es inferior, que sufre lo que Fanon llama un complejo de inferioridad, porque si tú te crees inferior, no hay mejor manera de superar ese sentido de inferioridad que se te ha inculcado, más que atacando, luchando y finalmente matando al opresor. El enfrentarse al enemigo que te está deshumanizando todos los días es participar en un acto violento que te da consolidación subjetiva como ser con valor, como un ser igual. Esa es la igualdad más fundamental. Malcolm X, el líder afro estadounidense, dijo una vez "que sus muertes sean recíprocas, eso es lo que quiere decir la igualdad". En el fondo es algo muy hegeliano en el sentido en el que uno se opone en una lucha de vida o muerte para demostrar la igualdad y la capacidad. Eso, para Fanon, unifica al pueblo en la lucha popular y esa unificación no se puede hacer sin violencia, porque si se regala la liberación, de todos modos no se ha pasado por esa etapa de lucha emancipadora, de imponerse en el otro. Si uno no lucha por la libertad, entonces lo que se obtiene es una liberad totalmente vacía, que no tiene sentido; no es una igualdad de verdad. Los amos siguen siendo los mismos. En la actualidad, que se hace tanto énfasis en la no-lucha, supuestamente no hay esclavos, pero hay amos y sí hay esclavos, porque no se ha hecho una ruptura más fundamental con esa estructura. Esa ruptura pasa por la lucha popular. 

GQ: Entonces tendríamos varios niveles de violencia: un nivel sería lo que tú denominas como violencia ontológica, que consiste en considerar que el oprimido es violento por naturaleza, que su manera de existir es violenta. Pero, también habría un segundo nivel que obedece a la visión de los dominantes, los que pueden decir eso de los dominados. Y esos dos aspectos se enmarcarían en una lógica violenta que es de lo que tú, al retomar a Fanon, tratas como el proceso emancipador por medio de la violencia, el gesto violento de poder sobrepasar la jerarquía establecida. Ese parecería ser un nivel de violencia que no se inscribe totalmente en la violencia considerada ontológica, sino que es más bien un gesto liberatorio

GCM: Claro, totalmente. Las élites tienen el poder de ejercer un segundo tipo de violencia que es una violencia simbólica, que implica el acto mismo de determinar el ser del oprimido, o en ese caso, su no-ser, su falta de existencia. Para Fanon, el último aspecto que mencionas no siempre tiene que ser violencia física, aunque suele serlo, dado que uno tiene que enfrentar los movimientos del poder. Pero en sí, esos gestos no tienen que ser concretamente violentos. Él dice incluso que si hay una lucha simbólica que ha consolidado al pueblo en contra el colonizador, que logra sus efectos sin llegar a manifestaciones físicas de violencia, entonces eso tiene el efecto liberatorio. Pero concretamente, ese gesto suele ser violento y además los opresores lo van a denominar como violento. El marco más amplio es el hecho de que por esas esas dinámicas y estructuras, el mundo es violento. Nadie está sobre eso, punto. 

GQ: Sólo para ir un poco más lejos sobre la cuestión de la violencia y su relación con las luchas emancipadoras, quisiera preguntarte sobre lo que está ocurriendo en Colombia, país limítrofe con Venezuela, dado que los dos países han tenido relaciones muy complejas con respecto a su zona fronteriza. Ahora en Colombia ganó el “No” en un referendo en el que el pueblo avalaba o no los acuerdos de las negociaciones con las FARC, el mayor grupo guerrillero de ese país. Quisiera poner en relación lo que mencionas con respecto a la violencia, con la situación colombiana. La violencia en Colombia ha dejado innumerables víctimas y se ha llevado a cabo bajo formas particularmente extremas contra el ejército, pero también contra la población civil. ¿Cómo se puede pensar el proceso emancipador por medio de la violencia, si lo relacionamos con la situación de Colombia?

GCM: Claro, lo primero es que para Fanon, pero también para mí, la violencia se refiere a una manera específica de hacer la lucha armada, significa levantarse y resistir. Ahora, levantarse y resistir para alguien de la población afro en Estados Unidos en los años cincuenta, de la misma forma que para alguien que vive en una zona de conflicto en Colombia, significa morir, es decir que el hecho mismo de levantarse y resistir tiene un efecto mortal. Pero eso no implica que se pueda evitar por no levantarse. Además podemos plantear la cuestión de si la lucha armada como existe en el momento actual está contribuyendo a una violencia liberatoria en términos de Fanon. Esto no quiere decir que todo es culpa de las FARC, para nada, sino que en este momento en el que hay un impase muy importante, no estamos hablando de una lucha hecha cara a cara en el que el enemigo va empoderando a las masas populares en su resistencia. Se puede más bien pensar en el Paro Agrario como forma de violencia ontológica en la que los no-seres se están levantando. Una vez que ellos se levantan y se manifiestan, los matan, la fuerza estatal los masacra. Todo eso es para decir que no es para nada sencillo, pero me parece que la violencia es algo inevitable en el sentido de que todavía no existe igualdad social en las formas de reconocimiento entre el gobierno colombiano con sus élites de Bogotá y los que son considerados como no-seres, tanto en las zonas rurales como en las zonas menospreciadas de las ciudades. Hasta que exista esa igualdad, siempre va a existir la necesidad de una lucha que será denominada como estructuralmente violenta, porque rompe con lo que existe, rompe con ese statu-quo de legitimar jerarquías y de considerar a las masas denigradas como inexistentes. Cuando estas masas aparecen, eso se interpreta como violencia, y se responde a su vez con más violencia. 

GQ: Ya para terminar, quisiera preguntarte de qué forma los planteamientos de las comunas sobre los proyectos de autogobierno y autogestión en Venezuela se han relacionado con la gestión de Maduro, y cómo ves eso a futuro. 

GCM: Estamos hablando de una situación de crisis fundamental que están sufriendo no tanto los que andan quejándose por los medios internacionales, sino los de las bases de la sociedad venezolana. Esas bases siguen siendo chavistas a pesar de sus críticas a Maduro. Yo supongo que un referendo hoy en día lo perdería Maduro, pero si tú ves cualquier encuesta, la mayoría del pueblo todavía se identifica como chavista. Lo que están criticando es la gestión del gobierno de Maduro. Ahora, desde el punto de vista de la comuna, Maduro la ha apoyado bastante. Ha reforzado la comuna, ha ofrecido fondos, varios incentivos, apoyos estructurales, y ha defendido la autonomía de la comuna. Por ejemplo cuando el tribunal supremo intentó revocar la carta agraria de la comuna El Maizal, una más importantes del país, Maduro y otros líderes atacaron esa decisión que fue hecha por la derecha dentro del gobierno. Pero las comunas no existen fuera del contexto macroeconómico, que en la actualidad está en una situación muy difícil. El gobierno ha manejado muy mal la cuestión de la moneda y de los controles de cambio. Ya en el 2013, era obvio que había que liberar la tasa de cambio, porque se estaba desarrollando una dinámica de mercado negro del dólar, y eso estaba incentivando la corrupción, la especulación, y además, cuando se especula con los dólares, en lugar de producir, o en lugar de importar, lo que pasa es que surge la escasez. Venezuela ya está en plena crisis económica. ¿Qué significa eso para las comunas? No es bueno en el sentido en que se están perdiendo muchos fondos y muchas formas de financiación y aportes económicos del gobierno a las comunas. Tampoco es bueno porque la cuestión de la comuna ha pasado a un segundo o tercer plano; todo el mundo está hablando de la crisis macro, el gobierno está hablando de golpes y de la agresión de la oposición, y no está hablando de cómo desarrollar y profundizar su apoyo popular a través a través de la producción sostenible nacional. No es bueno en ese sentido, pero ¿por qué no se ha desarrollado la producción nacional sostenible autogobernada durante los últimos quince años? Porque había mucho dinero del petróleo, y por ende esa cuestión no había sido tan importante. Ahora se están desarrollando debates de cómo romper con la dependencia del petróleo, de cómo producir sin recurrir a éste. La misma población está desarrollando la capacidad de producir lo nacional en lugar de importar todo. Cuando hay mucho dinero del petróleo, todo el mundo importa, sin considerarlo un problema. Pero ahora, en la crisis, todo el mundo sabe que tiene que producir, que no hay fondos para importar, y las comunas van produciendo de maneras muy interesantes, al facilitar el desarrollo de unas industrias nacionales, de formas muy creativas por parte de la población. Si la gente no puede comprar jabón, entonces lo fabrica. Hace poco salieron unos opositores con una pancarta diciendo "no queremos cocuy, queremos poder beber como antes" el cocuy es una bebida alcohólica nacional indígena que ahora ha tomado fuerza porque el whisky cuesta mucho y todo lo importado está muy escaso. Así que todo el mundo está fabricando cocuy, pero los ricos no lo quieren por cuestiones culturales. Eso para decir que cada crisis es una oportunidad. La derecha eso lo conoce muy bien. La izquierda tiene que aprenderlo más, tiene que aprender que de la crisis surgen oportunidades. Y hay que buscar esas oportunidades para que nuevas políticas salgan adelante.