“Creo que sería productivo pasar de lo político a la politización" // Entrevista a Santiago López Petit
Santiago López Petit (Barcelona, 1950) es un
filósofo que toma una posición clara, honesta y profundamente radical ante la
vida y la política. ¿Cómo se puede impugnar la realidad? ¿Qué significa
"querer vivir"? ¿Cómo se traducen estos planteamientos en prácticas
políticas concretas? Profesor de Filosofía de la Universidad de Barcelona, sus
clases eran un refugio para militantes y activistas de la izquierda de la
izquierda, cuando ser anticapitalista no estaba de moda. Por sus clases han
pasado muchos protagonistas de la "nueva política". Hablamos con él
de filosofía, del 15-M y los nuevos partidos, entre otras cuestiones.
Algunos analistas políticos, como Enric Juliana,
dicen que vivimos tiempos interesantes. ¿Qué piensa?
El concepto 'tiempos interesantes' aplicado aquí
no me parece muy adecuado. ¿Para quién son interesantes? ¿Por qué son
interesantes? De hecho, te ponen en la situación de espectador. Es cierto que
parece que se ha terminado la huelga de los acontecimientos y que pasan muchas
cosas. Pero la pregunta entonces sería hasta qué punto los acontecimientos son
portadores de una novedad radical, hasta qué punto vienen cargados de futuro.
Yo tengo una sensación dividida. Hay momentos en que pienso que sí, que
realmente son momentos históricos, que el bipartidismo en España está
hundiéndose, que la gente está organizada en todas partes y, por ejemplo, hay
más ateneos, más interés por la cultura.
Pero, por otra parte, desde otro punto de vista,
tengo la impresión de que no es así; que estoy viviendo, al igual que otros
miembros de mi generación, la repetición de una historia ya conocida, de un
teatro, de una comedia que realmente no abre espacios posibles, sino que repite
una historia ya sabida, un mero cambio de élites. Estoy con un pie a cada lado.
De hecho, el proverbio chino que dice "¡Que vivas tiempos
interesantes!" es una maldición. Quiere decir que vivas tiempos
problemáticos. En este sentido, desde mi punto de vista, ojalá viviéramos
tiempos problemáticos. Tiempos que nos permitieran ir al fondo de las
cuestiones esenciales.
Dice que estamos ante una comedia que se repite.
Hablemos de su trayectoria. Comenzó a militar políticamente en los años
setenta.
Yo estudiaba Químicas en la Universidad de
Barcelona y un día vino a la facultad el militante autónomo José Antonio Díaz
Valcárcel a dar una conferencia sobre el Primero de Mayo. Su discurso era
completamente diferente del que conocíamos. En ese momento había grupos
trotskistas, pro-chinos o Bandera Roja, que representaban la izquierda
tradicional, más o menos heterodoxa. En realidad defendían el mismo partido
leninista de siempre concebido por Lenin en su libro ¿Qué hacer?.
Aunque bajo versiones diferentes se trataba de una estructura jerárquica y
verticalista hacia dentro. Mientras que hacia fuera la estructura jerárquica se
ejercía sobre la clase trabajadora que permanecía sometida al
partido, el partido al comité central, y, finalmente, éste al líder. José
Antonio Díaz Valcárcel me enseñó que había en Barcelona otras formas de
organización, asamblearias y autoorganizadas. Mi entrada en la política fue
apoyando este tipo de movimiento que no era la izquierda hegemónica.
En el libro Crítica de la
izquierda autoritaria en Cataluña, ahora reeditado y
actualizado, explica que fueron las prácticas y las formas de organización de
las formaciones leninistas las que les hicieron buscar otras formas de
militancia. ¿Cuál era la problemática?
La idea central del libro era desmitificar el
modelo leninista que antes he comentado. No lo queríamos hacer oponiéndolo a
otra tradición como, por ejemplo, el anarquismo, y entrar así en una discusión
de libros, sino mostrando, por ejemplo, cuál era el valor de la teoría política
dentro de las organizaciones: la gente creía que tú participabas en una
organización política si estabas de acuerdo con su programa político, con
su concepción de la sociedad futura. Nosotros, fruto de la experiencia personal
y de los testimonios recogidos, llegábamos a la conclusión de que la gente
participaba en una organización concreta por afinidades personales, por
proximidad e incluso por cuestiones amorosas.
Desmontamos unas grandes verdades fetiches. La
clandestinidad era la gran excusa para estas élites para controlar la organización,
ya que incomunicaba las células y sólo los dirigentes conocían toda la
información y no permitían hacer grandes asambleas. De esta manera, cortaban la
comunicación interna y separaban a intelectuales y obreros para evitarse
problemas. El papel del líder era clave. Y, por ejemplo, describimos
detalladamente como el líder intelectual utilizaba al líder obrero para llegar
a las masas. Lo que nos movió era una idea que sigue siendo válida ahora: los
medios que utilizas para alcanzar una sociedad diferente deben estar
prefigurados ya en esta sociedad. El núcleo del pensamiento dialéctico lo
afirma de la siguiente manera: si quieres llegar a una sociedad libre, debes
ser libre ya antes. Con un partido leninista, esto era imposible.
¿Podríamos decir que fuerzas como Podemos siguen
una estrategia leninista?
En cierto modo, sí. La nueva política ha puesto
otra vez en el centro la idea de la dirección política. El partido leninista
pone en primer plano la necesidad de dirigir políticamente a las masas, los trabajadores;
ahora dirán la gente decente. Se trata siempre de una idea de dirección
política externa al mismo movimiento. Esta dirección siempre implicará la
creación de una burocracia. El grupo Socialismo o Barbarie en Francia
mostró muy bien que una de las principales consecuencias de este modelo
consiste en separar dirigentes de dirigidos, en definitiva, los que piensan de
los que meramente ejecutan.
¿Qué papel tuvo la izquierda autoritaria en la
Transición?
Creo que no vale la pena perder mucho tiempo
criticando la Transición. Durante años éramos muy pocos los que la
criticábamos, y ahora, de repente, son muchos los que atribuyen a la
Transición ser la fuente de todos los males. Recuerdo hace un par de años el
sociólogo Salvador Giner criticando la Transición en una conferencia donde
también estaba Pasqual Maragall, cuando son gente que participó en todo esto.
La Transición es muy fácil de explicar: en un momento determinado, la fracción
del capital inteligente se da cuenta de que la dictadura no les sirve y es
débil. La naturaleza represiva de la dictadura politizaba cualquier acto,
cualquier reivindicación.
Por ejemplo, recuerdo cómo la lucha por un
semáforo en Hospitalet derivó en un problema de orden público. Como estructura
política era inservible, ya que, en lugar de apaciguar, multiplicaba los
conflictos. Y, en un momento dado y ya en plena dictadura, los sectores
reformistas del capital que perciben la dictadura como un obstáculo se
encuentran con el reformismo obrero. Y ambos reformismos se encuentran en
contra de lo que se les escapaba, lo que podemos llamar movimiento autónomo, o
autonomía obrera. En la Transición hubo más conflictos que durante la
Revolución Rusa. Es impensable para la gente joven de ahora comprender lo que
sucedió en aquella etapa de nuestra historia: conflictos permanentes en las
fábricas, en las universidades, en los barrios, en todas partes. Había un
contrapoder difuso que se extendía, y había que acabar con él. Los Pactos de la
Moncloa, el pacto social, son la escenificación de este encuentro entre los dos
reformismos. No es una cuestión de traición, no se debe personalizar este
proceso.
Hay muchos que cambian de chaqueta; pero, si
hubiera sido sólo una cuestión de traición, el movimiento habría continuado
hacia adelante y la derrota no se habría planteado como victoria, que es lo que
ha acabado ocurriendo. La clase trabajadora entendió en un momento dado que
ante ella se abría un abismo, y prefirió dar un paso atrás: convertirse en un
grupo de presión dentro del mismo sistema. Pronto pagaríamos cara nuestra
derrota, y el neoliberalismo comenzó la progresiva desarticulación política,
económica y social de la clase trabajadora. Cuando un joven hoy va a buscar
trabajo y se encuentra la situación actual de precariedad y de explotación es
porque hace muchos años, cuando aún no había nacido, perdimos.
¿Cuál sería el momento concreto en que se da esta
desarticulación, esta derrota?
Depende de cada país. En Italia en 1977, tal y
como explicó Nanni Balestrini, 30.000 personas pasan por la cárcel. Esto marca
un antes y un después. En París, con los acuerdos de Grenelle, los trabajadores
aceptan unos aumentos salariales elevados y la tranquilidad vuelve a las
fábricas. En el caso de España, podemos decir que los Pactos de la Moncloa suponen
el momento en que se saca la política de la fábrica y se lleva al Parlamento.
Es la institucionalización de la rendición. En el caso de España, me gusta
hacer un punto de autocrítica. Nos faltó inteligencia para verlo: estábamos tan
metidos dentro de esta ola intentando llevar más allá el movimiento autónomo
que quizás, si lo hubiéramos visto más claro .. Bueno, tampoco sé que habríamos
hecho. Prepararnos mejor para lo que venía. Acumular fuerzas para detener la
humillación que se avecinaba. Intentamos empujar un movimiento en el que
creíamos lo más lejos posible.
La derrota de la clase obrera, y de todo lo que
representaba, no se ha explicado aquí. Quizás aquí nos ha faltado esa mirada.
Nosotros desde Espai en Blanc, a posteriori,
hemos hecho una película, Autonomía Obrera. Unos amigos hicieron Setenta
y dos horas, pero poco más. Nos faltó inteligencia para prever el ataque
neoliberal. Cuando desde el movimiento autónomo veíamos como la clase
trabajadora, en cierta medida, retrocedía, algunos entraron en Herri Batasuna,
otros entramos en la CNT ... Hubo como una especie de explosión. Yo mismo entré
en la CNT, no siendo anarcosindicalista de tradición, pensando que mediante
esta estructura histórica renovada se podía alargar un poco un ciclo de luchas
que se estaba agotando.
También hubo quien pasó al PSC. Quizás fueron
estos gestos los que hicieron que la balanza fuera decantándose y que el
movimiento obrero se desmovilice.
Es difícil precisarlo. Los hechos de Vitoria, con
todos los muertos que se produjeron, no generaron una gran huelga de protesta.
En ese momento, una serie de gente tuvimos la tentación de la lucha armada, nos
aproximamos a ella, la observamos y vimos que íbamos a que nos matasen y
desestimamos esa opción. Y otros, en el mismo momento, apostaban por entrar en
el PSC y hacer una tendencia autogestionaria dentro. Algunos de este sector
llegaron a asumir responsabilidades políticas importantes, como Enric Truñó,
compañero mío del sector químico que terminó como concejal del PSC organizando
los Juegos del 92. No sé lo que te lleva a decidir qué camino tomar. No es el
hecho de ser más o menos radical. En el sector autónomo hubo un grupo pequeño
de gente que creyó de buena fe que se podía hacer algo entrando en el PSC. Y en
el famoso mitin de este partido en el Palacio de Deportes hablaron de
anticapitalismo y de autogestión. Progresivamente fueron a parar hacia el final
de la lista electoral hasta que desaparecieron. Personas de este sector se
dejaron deslumbrar: te daban una tribuna, reconocimiento público de todo tu
pasado... De no tomar esta opción, quedabas arrinconado, como yo. La filosofía
es lo que me salvó, ya que pude pensar filosóficamente todo lo que había
pasado. Había creído que cambiaríamos el mundo, y de repente, estaba solo en casa.
Y comenzó una larga travesía de soledad.
Centrémonos en esta travesía. En los ochenta es
muy dura, en los noventa se dulcifica un poco con la okupación y
el zapatismo.
Es un periodo largo de soledad amarga. Pero a la
vez los autónomos teníamos la dolorosa satisfacción de ver que nuestra crítica
a la izquierda autoritaria y hegemónica se había corroborado: la gente deja las
organizaciones, se hunden los partidos, las asociaciones de vecinos permanecen
pero ya como simples tentáculos de las instituciones. Es una victoria desde el
punto de vista del análisis, pero personalmente amarga. En 1994, con el
zapatismo, surgen nuevas formas de hacer política. Después se irán acumulando
diferentes ciclos de movilizaciones: la okupación, la
antiglobalización, el movimiento contra la guerra de Irak. Resumiendo, creo que
la novedad en la forma de hacer política es que, por unos momentos, no se tiene
en cuenta la correlación de fuerzas. Las luchas de estos ciclos pasan a ejercer
un desafío directo, a poner el cuerpo. Un ejemplo son las contracumbres de la
década de los 2000 y su determinación radical de imposibilitar la celebración
de la cumbre. El discurso podía ser un poco humanista pero la práctica era
absolutamente radical.
Hay quien diría que esto era sólo el comienzo de
un proceso político más largo que evolucionará hacia la correlación de fuerzas.
Tomando el caso del 15-M, se ve muy bien eso que
estás diciendo, ya que representa esta nueva manera de hacer política que
consiste en interrumpir la vida cotidiana y decir basta. En este caso, se hizo
desde la inteligencia colectiva y con la convicción de que el espacio puede ser
una palanca. Ocupar una plaza es usar el espacio para poder expresar el
malestar. El gesto radical de la ocupación de la plaza abre un espacio del
anonimato. Me interesa remarcar que se trata de un espacio del anonimato, ya
que esto es lo que se ha ido perdiendo con la "nueva política".
En las plazas no íbamos ni como trabajadores ni
como ciudadanos; íbamos como singularidades. Como un cuerpo que decía: no
quiero más eso, quiero vivir. En este sentido, hablo de una política diferente.
Una política que significaba poner el cuerpo. El espacio del anonimato era el
lugar donde se tomaba la palabra y se perdía el miedo. ¿Qué pasó? Porque yo soy
el primero en reconocer el límite de este gesto radical. ¿Por qué la
politización de la existencia que se dio allí se detiene? Es complicado
contestar. Creo que la respuesta es que el 15-M y este tipo de politización de
la vida, de la existencia, es demasiado romántico. En el 15-M nos faltó más
rabia y más estrategia.
Desde la nueva política lo que
se ha hecho es traducir en términos políticos el 15-M, pero este ya era
político.
Como antes he dicho, aquí tampoco es un problema
de traición. Es evidente que había gente interesada en traducir políticamente
la fuerza del anonimato que se les escapaba. Pero también es verdad que el 15-M
se convirtió en un espejo de la misma sociedad. Un hecho que lo muestra
claramente es un día que llegué a la plaza de Cataluña y había una mesa en la
entrada donde te preguntaban dónde querías ir según tus intereses: economía,
ecología, espiritualidad... Esto es lo que nos hundió. Es decir, convertir en temas
lo que era un grito colectivo. De repente, ya no sabíamos por qué estábamos
allí, lo habíamos convertido en temas que expertos serían los que los
tratarían. De hecho, la nueva política no es más que una nueva forma de
tematizar, y por tanto de apropiarse, de lo que inicialmente era un grito
colectivo.
¿Cree que era posible que con esa estructura se
pudiera ir más allá?
Una de las frases centrales del 15-M era aquella
de "Vamos despacio porque vamos lejos", y esto significaba una
relación diferente con la política. Significaba la politización de la
existencia. ¿Cómo se podía sostener este grito? Creo que sólo construyendo una
posición en un campo de guerra. El problema es que construirla es sobre todo
una apuesta colectiva. ¿Cómo se pueden mantener abiertos los espacios del
anonimato?
Es muy difícil porque estamos en una sociedad
capitalista, porque tenemos familia, porque a las 12 de la noche se acababa el
metro, porque los que teníamos hijos teníamos que regresar a casa, etc. No
puedes estar siempre militando activamente todas las horas del día. Por otro
lado, éramos muy pocos. Cuando bajabas al metro, veías otra ciudad. La
respuesta a tu pregunta sería: el espacio del anonimato, el gesto radical que
son la expresión del querer vivir. No sé cómo se puede mantener este grito,
sinceramente. Puedo decir grandes frases, pero de hecho a mí mismo, si me
hicieran ir cada día a una asamblea de vecinos aquí en el barrio, no sé si
iría. Seguramente preferiría quedarme en casa leyendo un libro.
En el caso de Cataluña, a la nueva política se
añade el crecimiento del independentismo. Se pasa de la proclama de "lo
queremos todo" a aceptar la política institucional como herramienta para
gestionar la vida y la realidad.
El 15-M, la ocupación de las plazas, abre un
vacío. Es un periodo de experimentación política y vital, pero no sabemos
mantener abierto este espacio. Este vacío que se crea será llenado por dos
discursos tradicionales, la nueva política y el independentismo, que plantearán
una politización desde el Estado. Traducir en el lenguaje político lo que se
escapaba: la fuerza del anonimato, el gesto desafiante, etc. En el caso de la
nueva política, es más interesante lo que sucede. La nueva política se engaña y
nos engaña porque presupone la autonomía de lo político. Y no es así. El
subsistema político, con su código gobierno/oposición, no tiene autonomía
respecto a una realidad que se ha hecho plenamente capitalista.
¿Cómo ha visto la emergencia de fuerzas políticas
nuevas, como Podemos, o no tan nuevas, como la CUP?
La CUP es tragicómica, y Podemos, directamente,
cínico. La CUP está atravesada por una tragedia como tal: que si se
institucionaliza, que si unas gotas de anticapitalismo... Asimismo es una
comedia como vimos en la asamblea aquella donde empataron para decidir el
futuro político de Artur Mas. Pero en el caso de Podemos ya es falsedad. Tiene
una concepción de la política patética y autoritaria. Cree que todo pasa en el
discurso, y que basta con un buen relato para ganar cuotas de mercado. Es una
mezcla de Lacan y de posmodernismo francés.
No me dan ninguna pena ahora que parecen
perdidos. Con Podemos, el gesto radical termina en pura gesticulación. Es el
espacio del oportunismo y del cinismo. En la CUP todavía hay algo de verdad. En
cuanto a los otros, no son creíbles. Un día, hablando con Raimundo Viejo [ahora
diputado en el Congreso de En Común Podem], le dije: "Vosotros no tendréis
tiempo de traicionarnos porque todo pasa demasiado deprisa, todo se quema
demasiado deprisa. A vosotros os dan espacio para crear más confusión,
desanimar a la gente y ya está". Él me contestó: "Totalmente de
acuerdo. Preparemos juntos el fracaso". Pero no nos hemos visto más.
¿Y no se puede hacer nada?
Al final del prólogo del libro planteo algo que
creo que todavía es válido. En un momento determinado se puede optar por dar un
paso adelante y decidir pactar con el PSC, en el caso de BComú, o con CDC, en
el caso de la CUP, o bien se puede parar y afirmar públicamente que no hay nada
que hacer. En otras palabras: hacer una interpelación colectiva. Esta
interrupción, esta toma de posición, dentro del mismo sistema político es
impensable. Llegar a este punto sería el que daría verdad a una práctica
política. Tsipras era querido por todos y ahora es un maldito que nadie quiere
en un mitin. ¿Por qué? Pues porque ha mostrado que no hay nada que hacer. Ha
mostrado que el margen para otra política no es posible. Es en este sentido que
digo que nos engañan y se engañan.
Con la globalización la política de Estado es la
gubernamentalidad neoliberal y dentro de esta no hay espacio para otra cosa. La
frase de Margaret Thatcher "No hay alternativa" es asquerosamente
cierta. Pero en este punto, asumiendo esta profunda derrota, quizás podría
comenzar algo. Y aquí es donde no se quiere llegar nunca. Barcelona en Común no
puede intervenir realmente en el puerto de la ciudad por los límites
competenciales y los fuertes intereses que operan allí, ni tampoco pueden tocar
la Guardia Urbana cuyo pasado no es muy esplendoroso. Ante esto, ¿qué hacemos?
Para mí, la posición sería quememos las naves y avancemos hacia adelante. Eso
es lo que dije a Raimundo Viejo. A mí, y a mucha más gente, nos encontraréis
entonces. Pero engañarnos, hacer "como si"... eso no.
Parece que el poder tiene una dinámica
fagocitadora. ¿Cómo se puede superar?
Me gusta decir que nos encontramos ante un impasse que
tendría una cara objetiva y una cara subjetiva. La cara objetiva nos dice que
lo que es políticamente factible no cambia nada y las acciones que podrían
conseguir hacer cambios verdaderos son políticamente impensables. Creo que una
nueva izquierda debería admitir esto como punto de partida. Este impasse no
debe tomarse como un límite infranqueable, como un final, sino como un límite a
superar. La cara subjetiva sería la existencia de hiato profundo entre el
destino personal y el destino colectivo. Hoy difícilmente alguien piensa que
colectivamente podrá resolver sus propios problemas laborales. Cada uno se
busca la vida como puede.
¿Y cómo se puede salir de este bloqueo?
Salir del impasse sólo es
posible atravesándolo. Se trata de llevar hasta sus últimas consecuencias el
sentimiento de que no puedes más. Una manera de atravesarlo sería introduciendo
el verbo 'politizar'. Así como Carl Schmitt en un momento determinado plantea pasar
de la política a lo político. Creo que sería productivo pasar de lo político a
la politización. Politizar puede ser desde reivindicar la transparencia en
Internet hasta cuestionarse la industria alimentaria, etc. Conjugar el verbo
politizar abre todo un abanico de posibilidades. Creo que en este punto es
donde se puede intentar ir un poco más allá. La política mediatiza, representa,
juega con la oportunidad, mientras que la politización es imprevisible,
articula, despliega un espacio de posibles e implica un giro subjetivo. Es lo
que te decía de las dos dimensiones del querer vivir: una nueva política debe
tener una dimensión colectiva y una dimensión personal. La idea de politización
permite, en cierto modo, vincular estas dos dimensiones.
Barcelona en Común, Podemos o la CUP aceptan
también esta doble dimensión de lo personal y de lo colectivo.
Creo que la discusión es qué relación hay entre
hacer política y politizar como verbo. Politizar tiene unos límites, cuando
hemos hablado del 15-M, lo hemos visto. Politizar deja a un lado la cuestión de
la decisión. Hacer política es otra cosa. Aún más: muchas veces hacer política
se opone a politizar porque politizar abre unos espacios imprevistos,
desencadena dinámicas que se escapan. En este sentido, pienso que esta travesía
del impasse tiene que ver con un giro subjetivo que pone la
politización de la existencia en el centro pero siempre con el interrogante que
nos dice "¿En algún momento se ha de hacer política? ¿Es suficiente una
práctica colectiva de la politización?". Una manera de entender este giro
subjetivo consiste en abandonar la política, y conjugar el verbo politizar con
todo lo que implica y a pesar de todas las dificultades. Obviamente con ello sé
que abro más problemas. Pero el otro camino...
En sus libros defiende el concepto de odio libre:
"Hay que odiar la vida". Es una afirmación muy fuerte que no aparece
nunca en los medios ni en los libros de autoayuda.
El trabajo, que era la forma de control político
por excelencia, hoy se ha transformado en la obligación de tener una vida. Esta
obligación la llamo la movilización global. Es la que organiza la existencia
dentro de este vientre de la bestia. Dentro de la movilización global, vivir es
tener una vida, cargar con una vida, hacer de uno mismo un yo marca. Películas
como El club de la lucha representan muy bien esta realidad.
El querer vivir está capturado dentro de esta máquina de movilización. Todo lo
que he intentado durante 40 años es hacer del querer vivir un desafío que para
mí sería la apertura hacia otra manera de hacer política, aunque no solamente.
Para hacer del querer vivir un desafío, tenemos que salir de esta movilización
en la que estamos metidos y a la que llamamos vida.
Vivir no consiste en tener el mejor curriculum
vitae pegado en culo. ¿Cómo podemos salir de esto? Durante algún
tiempo pensé que el odio, un odio libre, podía ser la manera de salir de ella.
Tú sólo puedes hacer de tu querer vivir un desafío si una pasión fuerte expulsa
tu miedo. Esta pasión es el odio. Hablo del odio a la vida que tienes. Si tú no
odias a fondo tu propia vida, no la cambiarás nunca. Hay un odio que libera. Si
odio la vida, levanto una línea que separa lo que quiero vivir de lo que no
quiero vivir. Cuando tuve que plantearme la cuestión de la enfermedad,
introduje la idea de anomalía. En el momento en que la enfermedad se hizo más
fuerte sobre mí, tuve que plantearme más radicalmente el odio a la vida. Fue
cuando empecé a hablar de la noche.
Sufre una enfermedad difícil de diagnosticar, el
síndrome de fatiga crónica. ¿Cómo afecta a su pensamiento?
Con el paso de los años, la enfermedad que
padezco se fue haciendo cada vez más fuerte. Llegó un momento en el que
la idea que me había movido a estudiar filosofía, y que era "¿Qué quiere
decir querer vivir?" , se convirtió directamente en una necesidad vital.
Me preguntaba "¿Por qué sigo vivo?". Y "¿Qué es el querer
vivir?". Fue en ese momento cuando me topé con la necesidad de pensar la
enfermedad en ella misma. Por esta razón escribí Hijos de la noche (Tinta Limón Ediciones, 2015), que contiene y resume muchas de mis ideas.
El punto de partida es la constatación de que
existen unas enfermedades de la normalidad. Son enfermedades que se deben a que
justamente estamos movilizados permanentemente porque trabajar consiste en
estar permanentemente movilizado. Esta movilización, esta máquina de muerte que
es el capitalismo, nos tritura. Las enfermedades de la normalidad son las
enfermedades que surgen como consecuencia de esta imposibilidad de vivir. De
querer vivir y no poder hacerlo. Enfermos de normalidad, por lo tanto, son las
vidas que se rompen ya que no pueden seguir este ritmo de movilización exigido
la misma realidad.
"Borracho de viento, y yo mismo, hecho un
jirón de viento me agarro con toda mis fuerzas esta puta vida hermosa
[sic]". Tal como dice al final de Hijos de la noche , a
pesar de todo, la vida es bella.
Normalmente no uso palabrotas, pero me gusta
mucho esta frase porque condensa esta relación ambivalente con la vida. Hijos
de la noche es un libro muy personal, pero es también un libro de
filosofía que traza una demarcación. Frente a Nietzsche o a Deleuze, que nos
dicen que lo que hay que hacer es afirmar la vida y que, por ello, expulsan de
la vida todo lo que son las pasiones tristes, yo planteo que afirmar la vida
implica necesariamente una lucha a muerte con la vida. Sólo una lucha a muerte
con la vida puede provocarla, y hacer que venga hacia nosotros. En toda
anomalía hay una fuerza de dolor. Y anomalía es todo aquel o aquella que dice
basta, quiero vivir... Si esta fuerza de dolor tú la acoges, en cierto modo
eres dueño de tu vida. Entonces el problema, el único problema que
verdaderamente se plantea, es cómo poder dirigir esta fuerza de dolor y atacar
a esta realidad que me ahoga.
[fuente: http://ctxt.es/]