Deleuze o el anarquista democrático // Natascia Tosel
Michael Hardt,
hoy conocido sobre todo por los textos escritos en coautoría con Toni Negri,
fue quizá el primer filósofo que estudió en Estados Unidos la obra de Deleuze,
sin limitarse a citarle. De hecho, dedicó toda su tesis doctoral al autor de
Diferencia y repetición (Amorrortu, Buenos Aires, 2002); esa tesis fue la
primera monografía publicada en inglés y dedicada al pensamiento de Deleuze.
El texto se
remonta a 1993 y su primera versión en italiano fue publicada en el año 2000
(Gilles Deleuze: un apprendistato in filosofía, A-change, 2000); ahora, en
2016, DeriveApprodi ha sacado una segunda edición, en la colección OperaViva, a
cargo de Girolamo De Michele, en traducción de Cecilia Savi.
Ciertamente, no
es una nueva obra, ya que fue escrita hace más de veinte años; sin embargo, nos
enfrentamos a un libro totalmente actual. Esta aparente paradoja se explica
fácilmente: Hardt escribió un texto profundo, que no intentaba seguir las
interpretaciones del pensamiento de Deleuze más “a la moda”, ese que,
dependiendo del momento, ha intentado etiquetar a Deleuze como sesentayochista,
como marxista o incluso como fascista (lo que hoy parece una acusación absurda,
pero los maoístas franceses de la Union des communistes de France
marxiste-léniniste calificaron así a Deleuze y Guattari en 1977).
Hardt hizo una
lectura política de la filosofía de Deleuze, pero lo hizo -y en eso reside su
fuerza- a través de un trabajo conceptual que no se proponía asignar
necesariamente una bandera política a Deleuze, sino que intentaba, más bien,
resaltar la potencia de su pensamiento. Se trata de una potencia política que
aún hoy, a pesar de los numerosísimos estudios sobre Deleuze existentes, sigue
estando impensada y por pensar: con frecuencia se sitúa a Deleuze en ramas de
la filosofía, como la estética o la ontología, y si se habla de la política de
Deleuze casi siempre se toman como referencia los textos que Deleuze y Guattari
han escrito juntos.
El texto de
Michael Hardt, sin embargo, abre una nueva vía de interpretación, ya que
intenta demostrar que Deleuze era un pensador político desde el principio. El
libro muestra, de hecho, que el trabajo que Deleuze llevó a cabo en los años 60
sobre la historia de la filosofía y que dio lugar a varias monografías (sobre
Hume, Nietzsche, Bergson y Spinoza), implicaba operaciones conceptuales que ya
estaban orientadas hacia lo que Hardt llama un ensamblaje político, lo que,
definible también como concatenación, hace referencia a la ética de Spinoza y a
su teoría de la composición de los cuerpos: uno debe experimentar con el fin de
saber qué cuerpos se componen conmigo y me conducen hacia afecciones positivas
y cuales, en cambio, son destructivos para mí.
Esta
experimentación, también llamada etología, debe conducir a una organización de
los encuentros, que evite en la medida de lo posible los dañinos y fomente los
alegres y útiles.
Cuando Hardt,
por tanto, habla de un ensamblaje político intenta señalar la presencia en
Deleuze de una tal práctica etológica, tensada hacia la constitución de un
régimen político capaz de organizar los encuentros y las relaciones sociales,
con el fin de evitar los destructivos y peligrosos. Este régimen político sólo
puede ser, entonces, una democracia radical, ya que cualquier otra forma de
gobierno establecería dispositivos de poder cuyo objetivo sería la imposición
de un orden, en lugar de la creación de una organización.
En este sentido,
la democracia radical es una perspectiva “anarquista”, no porque apunte a un
total desorden, sino porque ofrece una organización no-jerárquica.
Es el mismo
Deleuze, por otra parte, quien define como anarquía la perspectiva política de
Spinoza, precisamente porque se opone a cualquier orden y jerarquía (Deleuze,
G., Cosa può un corpo? Lezioni su Spinoza, Ombre Corte, 2010, p. 96). Además,
la lectura de Deleuze sobre Sade, en Presentación de Sacher – Masoch. Lo frío y
lo cruel (Amorrortu, Buenos Aires, 2001), podría confirmar, aunque no se
mencione explícitamente por Hardt, la existencia de un ensamblaje político
deleuziano, al mismo tiempo democrático y anarquista, aunque ambos términos,
como es evidente, no mantengan en Deleuze su sentido clásico: la democracia
para él es una organización que promueve las buenas relaciones sociales; la
anarquía es la supresión de un orden en favor de una organización.
Deleuze, de
hecho, encuentra en Sade la teorización de un régimen anarquista, que
corresponde a un sistema político en el que hay el menor número posible de
leyes (que son la expresión de un orden) y, por el contrario, un gran número de
instituciones (que, de hecho, sólo disponen de un poder organizativo). La
democracia, por tanto, según Hardt es sinónimo de organización y de
constitución de lo que ya llama, precozmente, una multitud: el término, por
supuesto, es de Spinoza, pero se convertirá en el perno de su propuesta
política futura, dibujada con Toni Negri a partir de los años 2000, en Imperio
(Paidós, Barcelona / Buenos Aires, 2005) y en Multitud. Guerra y democracia en
la era del Imperio (Debate, Barcelona, 2004); signo éste de que su estudio
sobre Deleuze fue realmente para Hardt un “aprendizaje de filosofía”, como dice
el título de su libro.
Sin embargo,
como ya he dicho, el camino abierto por Hardt ha sido recorrido por muy pocos;
hoy, de hecho, es difícil oír hablar de una propuesta política concreta
elaborada a partir de Deleuze. Esto refleja en gran medida las lagunas
presentes en la literatura crítica que se ha ocupado de la obra de Deleuze,
demasiado centrada en una interpretación de sus textos y, como mucho, en una
reconstrucción del puzzle de los autores que le influenciaron, pero incapaz de
asumir el alcance teórico de sus operaciones filosóficas.
Hardt, por el
contrario, ha dedicado su propio texto a estas operaciones, haciendo
referencia, en particular, a la lectura de Deleuze sobre Bergson, Nietzsche y
Spinoza. Pero no lo hace para determinar en qué ha sido Deleuze fiel a estos
autores y en qué medida se le puede considerar bergsoniano, nietzscheano o spinozista.
El propósito del libro es, más bien, entender cómo Deleuze hizo uso de estos
tres filósofos para construir, respectivamente, una ontología, una ética y una
práctica. Hardt, de hecho, sostiene que Deleuze da vida a través de Bergson a
un programa ontológico que consta de dos partes: una parsdestruens que se opone
a Hegel y el falso movimiento de la dialéctica, y una pars costruens que tiene
como objetivo, más bien, una lógica positiva centrada en el concepto de
diferencia.
Bergson, por lo
tanto, es útil para Deleuze en la formación de una nueva definición de la
diferencia, que debe ser interna y cualitativa, y que se remonta al concepto de
multiplicidad de Bergson; éste último, de hecho, pretendía resolver el problema
de la relación entre uno y muchos de manera diferente a como lo hace Hegel con
su síntesis dialéctica.
Precisamente tal
síntesis, por otra parte, fundaba en Hegel la primacía del Estado y, por tanto,
según Hardt, el interés de Deleuze por esta problemática indicaría ya una
perspectiva política, lo que volvía a confirmarse en la lectura que Deleuze
hizo de Nietzsche, en la que ya no se aborda un fundamento ontológico de la
diferencia, sino que, más bien, se trata de un intento de creación de una ética
de la afirmación. Al igual que Bergson sirvió a Deleuze para polemizar con
Hegel, Nietzsche le sirvió, según Hardt, para criticar a Kant.
Precisamente el
autor de las tres Críticas (de la razón pura, de la razón práctica y del
juicio) habría hecho una crítica parcial y demasiado educada, mientras que una
crítica real debe ser total, insurrecional y concreta, como el perspectivismo
nietzscheano. Este último sigue luchando, en realidad, contra la dialéctica
hegeliana, en particular contra la dialéctica entre el amo y el esclavo, en un
esfuerzo para afirmar una voluntad de potencia, capaz de acabar con lo negativo
y con la reacción.
Deleuze
interpreta el eterno retorno como una ética: el lanzamiento de dados, que
representa simultáneamente el azar y la necesidad, no es otra cosa que la
afirmación de la voluntad.
El paso desde
ahí hasta la concepción de una práctica de la alegría es corto, pero no lo
suficiente corto, según Hardt, como para poder encontrar esa práctica ya en
Nietzsche. Al pensador del eterno retorno le faltaban dos elementos para poder
llegar a la dimensión de la praxis: por un lado, la puesta en escena de agentes
corporales y deseantes, en vez de una voluntad totalmente impersonal; por otro
lado, la constitución de un espacio social (no sólo temporal) donde tales
agentes puedan moverse. Esas dos instancias, según Deleuze, están muy presentes
en Spinoza, el filósofo al que dedicó su tesis doctoral complementaria,
publicada bajo el título de Spinoza y el problema de la expresión (Muchnik
editores, Barcelona, 1996).
Según Hardt, la
lectura de Deleuze sobre el autor de La Ética (Editora Nacional, Madrid, 1975)
es dúplice: por un lado, Deleuze lo afronta desde el punto de vista
especulativo, usándolo para construir una ontología materialista (una ontología
que no da ningún privilegio al atributo intelectual sobre el atributo
corporal); por otro lado, la mirada de Deleuze se orienta hacia la constitución
de una práctica, a través de la mediación del concepto de potencia, en el que
Hardt insiste mucho, siguiendo la estela de lectura propuesta por Negri en La
anomalía salvaje (Anthropos, Barcelona, 1993), cuyo foco era precisamente la
distinción entre poder y potencia hecha por Deleuze (1).
Se trata de una
práctica materialista de la constitución, que no puede reducirse a la teoría,
como, por el contrario, ocurre en todo pensamiento dialéctico; una práctica que
tiene como modelo el cuerpo. Éste, de hecho, se mueve por un conatus (2), que
le lleva a experimentar la composición y el encuentro con otros cuerpos, con el
fin de obtener pasiones y afecciones alegres, que aumentan su potencia.
Del mismo modo,
el cuerpo social nace, en el estado de naturaleza, como multiplicidad libre y
anárquica que, sin embargo, se caracteriza por un mínimo de potencia; por lo
tanto, siente la necesidad de constituir un ensamblaje político, que le
convierte en una multitud, capaz de llevar adelante una organización que, al
mismo tiempo, aumente su potencia y mantenga la igualdad entre sus miembros,
llegando así a la democracia radical, que, como hemos visto anteriormente, es
el ensamblaje político propiamente deleuziano.
Hardt termina
así su viaje a través del pensamiento de Deleuze, destacando en este último una
línea de evolución que le habría conducido desde la ontología a una ética de la
afirmación y a una práctica de la constitución orientada hacia una democracia
radical, abierta, horizontal y creada desde abajo, a través de la técnica del
ensamblaje. Según Hardt, éste fue el objetivo de Deleuze desde el principio y
esa la razón por la que revaloró una tradición filosófica materialista y
aparentemente minoritaria (Bergson, Nietzsche, Spinoza, Lucrecio), en oposición
a grandes clásicos, como Platón, Kant y Hegel. Por esta razón, el título del
libro, como ya he dicho, habla de un “aprendizaje en filosofía”: Hardt dice
claramente, en la conclusión, que no se trata sólo del aprendizaje de Deleuze,
sino también del suyo propio, ya que la escritura de este libro le ha permitido
adentrarse en la historia de la filosofía. Añadamos, por último, que también
está en juego un tercer aprendizaje, el del lector dispuesto a seguir a Hardt y
aprender, junto con él, qué significa, en filosofía, pensar con y a través de
un autor.
Natascia Tosel
es doctoranda en investigación en Filosofía en la Università degli Studi di
Padova, en cotutela con la Université Paris 8. Su investigación gira en torno a
“La jurisprudencia como porvenir de la filosofía. El papel del derecho en el
pensamiento de Gilles Deleuze”.
[Fuente: http://www.euronomade.info/]
[Traducción: Trasversales.net]
Notas de
traducción
1. Escribe Negri
en La anomalía salvaje: “Potencia como inherencia dinámica y constitutiva de lo
singular y de la multiplicidad, de la inteligencia y del cuerpo, de la libertad
y de la necesidad –potencia contra poder- allí donde el poder es un proyecto
para subordinar a la multiplicidad, a la inteligencia, a la libertad, a la
potencia” (p. 317).
2. Según
Deleuze, “El conatus en Spinoza no es pues más que el esfuerzo de perseverar en
la existencia, una vez dada ésta”.