Entrevista a Silvia Federici // Veronica Gago
"La globalización y la liberalización de la economía mundial
han destruido los sistemas de reproducción de países de todo el mundo"
Silvia
Federici (1948) es historiadora, investigadora y activista radical
feminista. De origen italiano, a mediados de los años '60 se instaló en Estados
Unidos para estudiar Filosofía en la Universidad de Buffalo. Ha sido
docente en varias universidades de ese país y, en los años '80, vivió
en Nigeria, donde enseñó en la Universidad de Port Harcourt y participó
activamente en organizaciones de mujeres y contra las políticas de ajuste
estructural que se ensayaban entonces en África. Actualmente es profesora
de Filosofía Política en la Universidad Hofstra de Long Island, Nueva York. Sus
obras son "The construction of the concept of western civilization and its
others" (La construcción del concepto de civilización occidental y sus
otros), "Structural adjustment and the struggle for education in
Africa" (Ajuste estructural y la lucha por la educación en Africa), "Literary
images, political change and social struggle in contemporary Africa"
(Imágenes literarias, cambio político y lucha social en Africa contemporánea),
"Il femminismo e il movimento contro la guerra USA" (El feminismo y
el movimiento contra la guerra estadounidense) y "Caliban and the Witch. Women, the body and
primitive accumulation" (Calibán y la Bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria). En este
último, recientemente editado en castellano, la feminista italiana retoma la
matanza de brujas como elemento fundacional de un sistema capitalista que
domestica a las mujeres, imponiéndoles la reproducción de la fuerza de trabajo
como un trabajo forzado y sin remuneración alguna. Para la autora, la
transición del feudalismo al capitalismo no se produjo sin el recurso a la
violencia extrema, ya que "la acumulación originaria exigió la
derrota de los movimientos urbanos y campesinos, que normalmente bajo la forma
de herejía religiosa reivindicaron y pusieron en práctica diversos experimentos
de vida comunal y reparto de riqueza. Su aniquilación abrió el camino a la
formación del Estado moderno, la expropiación y cercado de las tierras comunes,
la conquista y el expolio de América, la apertura del comercio de esclavos a
gran escala y una guerra contra las formas de vida y las culturas populares que
tomó a las mujeres como su principal objetivo". "En el corazón del
capitalismo -afirma Federici- no sólo encontramos una relación simbiótica entre
el trabajo asalariado/contractual y la esclavitud sino también, y en relación a
ella, podemos detectar la dialéctica que existe entre acumulación y destrucción
de la fuerza de trabajo, tensión por la que las mujeres han pagado el precio
más alto, con sus cuerpos, su trabajo, sus vidas". A partir de la
aseveración de la socióloga alemana Maria Mies (1931) que en "lo que
en una parte del capitalismo se presenta como desarrollo, en otra lo hace como
subdesarrollo", Federici coincide en que "el principio fundamental es
que el desarrollo capitalista es, siempre y al mismo tiempo, un proceso de
subdesarrollo". Esto depende, claro, de multiples factores:
"estamos más bien ante un desarrollo desigual y combinado, entrelazado con
grandes expropiaciones, -apropiaciones de riquezas para el capital-, en el
que el grado de acierto del proletariado en la lucha de clases, la
productividad aumentada por el desarrollo de las fuerzas productivas en
determinadas esferas de la producción, y el estado del ciclo industrial global,
forman un resultado no mecánicamente simétrico en la distribución mundial del
grado de desarrollo y subdesarrollo". La idea de bosquejar la historia de
las mujeres en la transición del feudalismo al capitalismo nació a mediados de
los años '70, cuando dos activistas del Wages for Housework Movement
(Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico), Mariarosa dalla Costa
(1942) y Selma James (1930), publicaron respectivamente "The power of
women and the subversion of the community" (El poder de las mujeres y la
subversión de la comunidad) y "Sex, race and class" (Sexo, raza y clase),
ensayos con los que reconfiguraron el discurso sobre las mujeres, la
reproducción y el capitalismo. A diferencia de la ortodoxia marxista, que
explicaba la opresión y la subordinación a los hombres como un residuo de las
relaciones feudales, Dalla Costa y James proponían que la explotación de
las mujeres había tenido una función central en el proceso de acumulación
capitalista, en la medida en que las mujeres han sido las productoras y
reproductoras de la mercancía capitalista más esencial: la fuerza de trabajo.
Para las autoras, el trabajo no pagado de las mujeres en el hogar fue el pilar
sobre el cual se construyó la explotación de los trabajadores asalariados,
"la esclavitud del salario". El análisis de estas obras arrojó
como resultado la publicación en Milán en 1984 de "Il grande
Calibano. Storia del corpo social ribelle nella prima fase del capitale"
(El gran Calibán. Historia del cuerpo social rebelde en la primera fase del
capital), escrito en colaboración con la feminista italiana Leopoldina Fortunati
(1949). Este trabajo inicial devino, veinte años más tarde,
en "Calibán y la Bruja", libro que toma el título de dos
personajes de William Shakespeare (1564-1616): Calibán, el trabajador esclavo
de "The tempest" (La tempestad) y la Bruja, que el escritor inglés
dejaba en un segundo plano en la obra que el dramaturgo inglés escribió en
1611. Ambos nombres, Calibán y la Bruja, sintetizan para Federici la dimensión
racista y sexista del disciplinamiento que el capital pretende imponer sobre
los cuerpos, pero también las figuras plebeyas y desobedientes desde las cuales
se lo resiste. La aniquilación de la Bruja representa el inicio de la
domesticación de las mujeres, el robo de los saberes que daban autonomía al
parto, la conversión de la maternidad en trabajo forzado, la devaluación del
trabajo reproductivo como no-trabajo, y la masificación de la prostitución
frente a la desposesión de tierras comunitarias. Por fin, para
Federici, el capitalismo, en tanto sistema económico-social, está
necesariamente vinculado con el racismo y el sexismo: "El capitalismo debe
justificar y mistificar las contradicciones incrustadas en sus relaciones
sociales -la promesa de libertad frente a la realidad de coacción generalizada
y la promesa de prosperidad frente a la realidad de la penuria generalizada-
denigrando la naturaleza de aquéllos a quienes explota: mujeres, súbditos
coloniales, descendientes de esclavos africanos, e inmigrantes desplazados
por la globalización". La periodista Veronica Gago la entrevistó en
su departamento de Brooklyn para la edición del 15 de abril de 2011 del
diario "Página/12".
¿Cómo
empieza su militancia feminista en Estados Unidos?
Llegué a
Estados Unidos en 1967. Aquí me involucré con el movimiento estudiantil, con el
movimiento contra la guerra. Ahí empezó también mi participación en el
Movimiento por el Salario al Trabajo Doméstico y mi trabajo político a tiempo
completo como feminista. En 1972 habíamos fundado el Colectivo Feminista
Internacional, que debía lanzar la Campaña por el Salario para el Trabajo
Doméstico en el plano internacional. En las raíces de mi feminismo está, en
primer lugar, mi experiencia de mujer crecida en una sociedad represiva como
era la de Italia en los años '50: anticomunista, patriarcalista, católica, y
con el peso de la guerra. La Segunda Guerra Mundial fue importante para el
crecimiento del feminismo en Italia porque fue un momento de ruptura de la
relación de las mujeres con el Estado y con la familia, porque hizo entender a
las mujeres que debían independizarse, que no podían poner su supervivencia en
manos de los hombres y de la familia patriarcal, y que no tenían que hacer más
hijos para un Estado que los mandaba a masacrar.
¿Cuáles son las raíces teóricas?
Teóricamente, mi feminismo ha sido una amalgama de temas que venían
tanto del movimiento de la autonomía obrera italiana y de los movimientos de
los no asalariados, como del movimiento anticolonial y los movimientos por los
derechos civiles y por el Poder Negro (Black Power) en los Estados Unidos. En
los años '70 también fui influenciada por el National Welfare Rights Movement
(NWRO), que era un movimiento de mujeres, en su mayoría negras, que luchaban
por obtener subvenciones estatales para sus niños. Para nosotras era un
movimiento feminista, porque esas mujeres querían demostrar que el trabajo
doméstico y el cuidado de los niños es un trabajo social del cual todos los
empleadores se benefician, y también que el Estado tenía obligaciones en la
reproducción social. Nuestro objetivo principal era demostrar que el trabajo doméstico
no es un servicio personal sino una verdadera obra, porque es el trabajo que
sustenta todas las otras formas de trabajo, ya que es el trabajo que produce la
fuerza de trabajo. Hicimos conferencias, eventos, manifestaciones, siempre con
la idea de hacer ver el trabajo doméstico en un sentido amplio: en su
implicación con la sexualidad, en la relación con los hijos, y siempre
apuntando a los factores de fondo, a la necesidad de cambiar el concepto de
reproducción, y de colocar esa cuestión en el centro del trabajo político.
¿Cómo es ese conflicto entre luchar por el salario y luchar contra el
salario?
Nuestra perspectiva sostenía que cuando las mujeres luchan por el
salario para el trabajo doméstico, luchan también contra ese trabajo, en la
medida en que el trabajo doméstico puede continuar como tal siempre y cuando no
sea pagado. Es como la esclavitud. El pedido de salario doméstico desnaturaliza
la esclavitud femenina. Entonces el salario no es el objetivo final, pero es un
instrumento, una estrategia, para lograr un cambio en las relaciones de poder
entre mujeres y capital. El objetivo de nuestra lucha era convertir una
actividad esclavizante, explotadora, que estaba naturalizada por su carácter de
no ser paga, en un trabajo socialmente reconocido; era subvertir una división
sexual del trabajo basada en el poder del salario masculino para mandar sobre
el trabajo reproductivo de las mujeres, lo que en "Calibán y la
Bruja" llamo "el patriarcado del salario". Al mismo tiempo
proponíamos poder trascender toda la culpabilización que generaba que sea
considerado siempre como una obligación femenina, como una vocación femenina.
¿Hay un rechazo y al mismo tiempo una reconsideración del trabajo
doméstico?
El rechazo no es al trabajo de la reproducción misma, pero sí es rechazo
de la condición en la cual todos, hombres y mujeres, debemos vivir la
reproducción social, en la medida en que es reproducción para el mercado de
trabajo y no para nosotras/os mismas/os. Una temática que era central para
nosotras era el carácter doble del trabajo de reproducción, que reproduce la
vida, la posibilidad de vivir, la persona y, al mismo tiempo, reproduce la
fuerza de trabajo: ésta es la razón por la cual es tan controlado. La
perspectiva era que se trata de un trabajo muy particular, y por tanto la
pregunta clave cuando se trata de reproducir a una persona es: ¿para qué o en
función de qué se quiere valorizarla/o?, ¿valorizarlo por sí misma/o, o para el
mercado? Hay que entender que la lucha de las mujeres por el trabajo doméstico
es una lucha anticapitalista central. Verdaderamente llega a la raíz de la
reproducción social, porque subvierte la devaluación del trabajo reproductivo,
subvierte la esclavitud en la que se basan las relaciones capitalistas, y
subvierte las relaciones de poder construidas sobre ellas en el cuerpo del
proletariado.
¿Cómo se altera el análisis sobre el capitalismo al poner el eje en el
trabajo doméstico?
Reconocer que la fuerza de trabajo no es una cosa natural sino que debe
producirse, significa reconocer que toda la vida deviene fuerza productiva, y
que todas las relaciones familiares y sexuales se convierten en relaciones de
producción. Es decir que el capitalismo se desarrolla no sólo dentro de la
fábrica sino en la sociedad, que deviene fábrica de relaciones capitalistas
como terreno fundamental de la acumulación capitalista. Por eso, el discurso
del trabajo doméstico, de la diferencia de género, de las relaciones
hombre/mujer, de la construcción del modelo femenino, es fundamental. Hoy, por
ejemplo, mirar la globalización desde el punto de vista del trabajo
reproductivo permite entender por qué, por primera vez, son las mujeres las que
lideran el proceso migratorio. Permite entender que la globalización y la
liberalización de la economía mundial han destruido los sistemas de
reproducción de países de todo el mundo, y por qué hoy son las mujeres quienes
se van de sus comunidades, de sus lugares, para encontrar medios de
reproducción y mejorar sus condiciones de vida.
¿Cómo influye en sus preocupaciones su vida en Nigeria en los años '80?
Fue muy importante porque ahí tomé contacto con la realidad africana,
con el mundo llamado "subdesarrollado". Ha sido un gran proceso
educativo. Estuve justo en un período (1984-1986) de intenso debate social,
también en las universidades, sobre si endeudarse o no con el FMI, tras el
inicio de la gran crisis de la deuda y el fin del período de desarrollo
construido con el boom del petróleo. Vimos el inicio de la liberalización y las
primeras consecuencias de este programa para la sociedad y también para la escuela:
los grandes cambios sobre el gasto público, el corte de subsidios para la salud
y la educación, y el comienzo de toda una serie de luchas estudiantiles contra
el FMI y su programa de ajuste estructural. Era claro que no se trataba sólo de
un conflicto provocado por la miseria sino, también, de una protesta contra un
programa de recolonización política. Vimos nítidamente cómo se estaba dando una
nueva división internacional del trabajo que implicaba una recolonización
capitalista de estos países.
Hay una temática de los bienes comunes y, en particular, de la tierra
que también surge entonces...
Sí. La otra cosa importante que aprendí en Nigeria fue la cuestión de la
tierra. Una gran parte de la población vivía de la tierra bajo el régimen de
propiedad comunal. Para las mujeres en particular, el acceso a la tierra
significaba la posibilidad de ampliar sus medios de subsistencia, la
posibilidad de reproducirse a sí mismas y a sus familias sin depender del
mercado. Esto es algo que ha devenido en una parte importante de mi comprensión
del mundo. Mi estancia en Nigeria también amplió mi comprensión de la cuestión
de la energía, del petróleo y de la guerra que estaba dándose en el mundo
impulsada por las compañías petroleras. En Nigeria se hizo en los '80 lo que
pasó en Europa una década después: primero un empobrecimiento de la universidad
pública para luego transformarla en un sentido corporativo por el cual el
conocimiento que se produce está únicamente orientado por el mercado y se
desprecia todo lo que no tenga ese signo.
¿Que son los bienes comunes? ¿De dónde surge el discurso de defensa de
los bienes comunes?
En el discurso de los movimientos de los años '60 y '70 no existía el
concepto de "común". Se luchaba por muchas cosas, pero no por lo
común tal como lo entendemos ahora. Esta noción es un resultado de las
privatizaciones, del intento de apropiación y mercantilización total del
cuerpo, del conocimiento, de la tierra, del aire y del agua. Esto ha creado no
sólo una reacción sino una nueva conciencia política, de hecho, ligada a la
idea de nuestra vida común, y provocó una reflexión sobre la dimensión
comunitaria de nuestras vidas. Entonces hay una relación o correspondencia muy
fuerte entre expropiación, producción de común, y la importancia de lo común
como concepto de vida, de las relaciones sociales.
¿Qué influencia tienen las teorizaciones feministas sobre esta cuestión
de lo común?
Formular lo común desde un punto de vista feminista es crucial porque
las mujeres actualmente son quienes más han invertido en la defensa de los
recursos comunes y en la construcción de formas más amplias de las
cooperaciones sociales. En todo el mundo ellas son productoras agrícolas de
subsistencias, son aquellas que pagan el mayor costo cuando se privatiza la
tierra; en Africa por ejemplo, el 80% de la agricultura de subsistencia está
hecha por mujeres y, por tanto, la existencia de una propiedad comunal de la
tierra y del agua es fundamental para ellas. Por último, el punto de vista
feminista se ocupa de la organización de la comunidad y de la casa. Porque una
cosa que me sorprende es que en todas las discusiones sobre lo común se habla
de la tierra y de Internet, ¡pero no se menciona la casa! El movimiento
feminista en el que yo me inicié hablaba siempre de la sexualidad, de los niños
y de la casa. Y luego, toda la tradición feminista, socialista utópica y
anárquica me interesa mucho, por cómo aborda estos temas. Hay que hacer un
discurso sobre la casa, sobre el territorio, sobre la familia, y ponerlo al
centro de la política de lo común. Hoy vemos la necesidad de prácticas que
creen nuevos modelos comunitarios.
¿A qué se refiere?
Por ejemplo, ahora en Estados Unidos hay millares de personas que viven
en la calle, en una suerte de campamentos, por la política creciente de
desalojos. Actualmente hay campamentos en California por la crisis de las
viviendas. Es un momento en el cual la estructura de la relación social
cotidiana se va deshaciendo, y existe la posibilidad de una forma de
sociabilidad y cooperación nueva. Creo que en este sentido fue fundamental lo
que se vio del movimiento de desocupados de la Argentina, como momento en el
que muchas personas necesitaron poner su vida en común. Eso es exactamente la
reinvención de la práctica comunitaria.
¿Cómo sintetizaría el objetivo de la caza de brujas?
La caza de brujas fue instrumental a la construcción de un orden
patriarcal en el que los cuerpos de las mujeres, su trabajo, sus poderes
sexuales y reproductivos fueron colocados bajo el control del Estado y
transformados en recursos económicos. Esto quiere decir que los cazadores de
brujas estaban menos interesados en el castigo de cualquier transgresión
específica, que en la eliminación de formas generalizadas de comportamiento
femenino que ya no toleraban y que tenían que pasar a ser vistas como
abominables ante los ojos de la población.
Por eso la acusación era extensible a miles de mujeres...
La acusación de brujería cumplió una función similar a la que cumple la
"traición" -que, de forma significativa, fue introducida en el código
legal inglés en esos años- y la acusación de "terrorismo" en nuestra
época. La vaguedad de la acusación -el hecho de que fuera imposible probarla,
mientras que al mismo tiempo evocaba el máximo horror- implicaba que pudiera
ser utilizada para castigar cualquier tipo de protesta, con el fin de generar
sospecha incluso sobre los aspectos más corrientes de la vida cotidiana.
¿Puede decirse que en su persecución se juega una gran batalla contra la
autonomía de las mujeres?
Del mismo modo que los cercamientos expropiaron las
tierras comunales al campesinado, la caza de brujas expropió los cuerpos de las
mujeres, los cuales fueron así "liberados" de cualquier obstáculo que
les impidiera funcionar como máquinas para producir mano de obra. La amenaza de
la hoguera erigió barreras formidables alrededor de los cuerpos de las mujeres,
mayores que las levantadas cuando las tierras comunes fueron cercadas. De
hecho, podemos imaginar el efecto que tuvo en las mujeres el hecho de ver a sus
vecinas, amigas y parientes ardiendo en la hoguera y darse cuenta de que
cualquier iniciativa anticonceptiva por su parte podría ser percibida como el
producto de una perversión demoníaca.
(Fuente: Revista Herramienta)