El Buen Vivir: una concepción integral del desarrollo, la democracia, los derechos // Isabel Rauber
Ponencia
presentada en el “I Congreso Internacional Inventar la Democracia del Siglo
XXI. Derechos Humanos, Cultura y Vivir Bien”, Caracas, 28 al 30 de mayo de 2015
Las reflexiones que aquí
comparto no se referencian ni se explican a partir de los paradigmas del
pensamiento de izquierda predominante en el siglo XX. Nutriéndose de ellos, las
propuestas, conceptos y miradas que sostengo se inscriben en una concepción que
procura contribuir a una visión actualizada del sistema mundo regido por el
capital en tiempos de la globalización de su hegemonía [globocolonización, al
decir de Frei Beto]. Y esto tiene que ver tanto con la crítica analítica del
mundo en el presente, como con las reflexiones acerca de la posibilidad de
superar el capitalismo en favor de la vida.
La crisis y decadencia global
del capitalismo actual no responde a una casualidad, ni es consecuencia de
“errores” o deficiencias en la aplicación del modelo neoliberal de
funcionamiento del mercado: es lo que el neoliberalismo buscó y sembró; es lo
que está en su naturaleza, es la perversión del sistema regido por la creciente
e inagotable voracidad de las grandes corporaciones financieras, que se
expresan a través de la banca mundial y marcan hoy la escalada de un nuevo
saqueo para un nuevo ciclo de acumulación y colonización del capital a escala
planetaria. Depredador de la naturaleza y de los seres humanos, el capitalismo
carece de posibilidades para resolver el problema que genera, por el contrario,
solo puede agravarlo.
Las fuerzas para resistir la
embestida del capital y su avasallante pensamiento único que pretende afirmar
(imponer) que este es el único mundo posible, emergen de las resistencias, de
las creaciones y construcciones alternativas de los pueblos. En sus prácticas
cotidianas ellos buscan y crean nuevos modos de producir y reproducir la vida,
adelantando elementos de lo que un día será –integralmente‑ una nueva civilización, anclada en el
buen vivir y convivir entre todos y todas, viviendo en comunidad en reencuentro
con la naturaleza, en aras de hacer realidad –emancipación del mercado mediante‑,
la plenitud y felicidad colectiva e individual de la humanidad.
La expresión Buen Vivir o Vivir
Bien, propia de los pueblos originarios de Bolivia, Ecuador, Perú… significa,
en primer término, “Vivir bien entre nosotros”. Propugna una convivencia
comunitaria con interculturalidad y sin asimetrías de poder. Como afirmó Evo
Morales: “No se puede Vivir Bien si los demás viven mal”. Y esta expresión
condensa lo central del planteamiento solidario: Se trata de vivir como parte
de la comunidad, con protección de ella y protegiéndola, en armonía con la
naturaleza. “Vivir en equilibrio con lo que nos rodea” y también “bien contigo
y conmigo”; es diferente del ‘bienestar’ individualista promovido por el
mercado, erigido de espaldas o en contra de “los demás”, y separado de la
naturaleza a la que considera su “objeto”.
El Buen Vivir incluye la
afectividad, el reconocimiento y el prestigio social; se corresponde con una
concepción integral de la sociedad que articula desarrollo y democratización,
en la que desarrollo y democracia se basan y proyectan una opción civilizatoria
en la que late con fuerza la posibilidad de vida.
El Buen Vivir resume y proyecta
principios claves para la construcción de la nueva civilización anclados en la
solidaridad, el equilibrio y la complementariedad de las diferencias, el
respeto de la naturaleza como fuente de identidad humana, que reubica a la vida
como un don indivisible del ser en la naturaleza y la sociedad. No se trata de
un compendio de dogmas que haya que seguir; no es un nuevo tipo de
fundamentalismo, sino una fuente de energía civilizatoria que tiene su eje en
la vida, a ella se debe, la defiende y en torno a ella proyecta su desarrollo.
Por ello, se trata de una propuesta abierta a la creatividad de las
generaciones humanas.
Una concepción integral del
desarrollo, la democracia, los derechos…
El respeto a los derechos
humanos y colectivos, el sentido de pertenencia, la seguridad, el respeto a las
formas de organización social y los derechos de las minorías y mayorías
constituyen parte del núcleo central del Buen Vivir. Estas razones, entre
otras, hacen del debate del desarrollo un debate político, social, cultural y
ético, además de económico , concepción que -en nuestras tierras- se articula
directamente con el debate de la pobreza y la riqueza, de la propiedad de los
recursos energéticos, del acceso a los servicios, del goce de los derechos, es
decir, con la democracia. [1]
Atender a todos esos problemas,
buscar soluciones estables para ellos, es apuntalar procesos de desarrollo que
son, a la vez, de democratización intercultural, y viceversa. Desarrollo,
democracia, interculturalidad y descolonización guardan en esta concepción del
mundo una relación directa biunívoca, incompatible con la esquizofrenia
capitalista que contrapone economía y sociedad, sociedad y política, humanidad
y naturaleza, lo público y lo privado, lo macro y lo micro. Los viejos
paradigmas sobre civilización, desarrollo, bienestar y progreso social basados
en el consumismo, el derroche y el uso abusivo de la naturaleza, se revelan hoy
más que nunca antes en su irracionalidad y resultan insostenibles.
La naturaleza en el centro de
la vida
La concepción mercantil-cuantitativa
del desarrollo considera a la naturaleza como un objeto que la humanidad puede
y debe conquistar, dominar y explotar en aras de su “bienestar”. El capitalismo
transformó a la naturaleza en “objeto-mercancía”, en un territorio que, mediante
su loteo y apropiación privados, puede ser vendido, comprado, expropiado,
saqueado, vaciado, bombardeado, enajenado, etcétera. Se consideró a la
naturaleza como una especie de barril sin fondo y sin capacidad de reacción
hasta que dio claras muestras de lo contrario: el creciente agujero en la capa
de ozono, los tsunamis y terremotos, el agotamiento de los recursos
energéticos, las sequías o las inundaciones, las contaminaciones… han sido
parte del lenguaje y el mensaje de la naturaleza.
Hoy está claro (y se reconoce)
que la biosfera no solo es fuente generadora de vida, de recursos energéticos,
sino también reguladora del equilibrio global del sistema. Y esto coincide
plenamente con lo que los pueblos andinos llaman, desde hace siglos, la Pachamama
(Madre tierra, madre agua, madre selva). Desde esta perspectiva, la naturaleza
no solo es vista como fuente de recursos y materias primas sino como
responsable de importantes equilibrios indispensables para mantener el
patrimonio de biodiversidad para las futuras generaciones.
En esta dimensión ecológica de
la realidad, los seres humanos nos reconocemos como parte intrínseca e
indivisible de la naturaleza. Tal es la perspectiva cosmo-céntrica que
posibilita pensar en el futuro humano con un sentido y concepción diferentes
del progreso y bienestar. Esto se resume en el Vivir Bien, raizalmente
defensor-promotor de la humana en armonía con la naturaleza. En tal sentido,
resulta claro que las cuestiones ecológicas o referidas a la naturaleza no
pueden ser analizadas de modo aislado, como tampoco lo relativo a pobreza,
desarrollo, democracia… Es indispensable el enfoque integral sistémico
(economía, política, cultura, modo de vida…) de la vida en las realidades
sociales en cada momento.
Sacudirse las anteojeras
culturales del pasado
Sacudirse las anteojeras
culturales propias de otros tiempos y desarrollar las capacidades para hacer
frente a las nuevas realidades, situaciones y problemáticas, resulta también
parte del corazón de las transformaciones políticas de los procesos de democratización
y justicia social que se desarrollan en países de Latinoamérica.
En este sentido, el problema
central no se plantea –al decir de Laclau (2004)‑, con los valores de la
democracia liberal:Libertad, igualdad fraternidad, sino con el sistema de poder
que redefine y limita en cada momento la operación de esos valores. Por eso, en
tiempos de disputa de poder como ocurre hoy en los procesos de Venezuela,
Bolivia, Ecuador… florecen las luchas de pueblos: en las comunas y consejos
comunales, en las comunidades indígenas, de campesinos/as y en diversos
sectores sociales interesados en participar plenamente en la democracia, es
decir, ampliándola, luchando para hacer extensivos los principios de igualdad y
libertad en sus relaciones sociales, económicas, culturales y políticas.
Se trata de una transformación
raizal de la democracia que se propone profundizar-cambiar las herramientas que
ella misma ofrece en aras de poner fin a las relaciones de poder instauradas
por la democracia excluyente y elitista del capital, adentrándose en procesos
de construcción ‑desde abajo‑ de otra democracia, otro poder, otro
Estado, otra relación Estado-sociedad-ciudadanía, otra hegemonía: la de los
pueblos en defensa de la vida. Hay que estar atentos para evitar la trampa del
paradigma neoliberal que considera a la democracia (y el Estado) como un ámbito
abstracto, un terreno carente de conflictos, un espacio neutral de competencia
de intereses.
La construcción desde abajo de
una nueva hegemonía, de un nuevo poder, de un nuevo Estado para el Buen Vivir y
Convivir, requiere de un tipo de organización y conducción políticas
raizalmente diferentes de las modalidades y los métodos de trabajo, de
organización y de gestión, particularmente en el ámbito de lo público. Se trata
de una lógica que busca articular y construir protagonismo y conciencia
colectivos como sustrato del poder popular, basado en la solidaridad y el
encuentro, en el reconocimiento y la aceptación de las diferencias sin
pretender su eliminación, entendiéndolas como factores enriquecedores y no como
“defecto”. Esta lógica no puede basarse en la antagonización ‑y exclusión‑ de lo diferente, sino en la búsqueda
de espacios donde la diversidad sea cada vez más naturalmente incorporada,
propiciando el trabajo interarticulado, intercultural, de lo diverso.
Recuperar la dimensión
sistémica de la categoría “modo de producción”
Los debates acerca del
desarrollo, la democratización, la participación ciudadana, la educación, la
jurisprudencia, la ecología, etc., son parte de los actuales procesos de
búsqueda, creación y construcción de alternativas civilizatorias (prácticas y
epistemológicas) superadoras de la civilización capitalista. En ellas destaca
un nuevo principio rearticulador de la civilización: laindivisible interrelación
naturaleza-sociedad, parte de las claves para la defensa integral de la vida.
Este anclaje
epistemológico-cosmovisivo es fundamental, pues resume las bases conceptuales
de partida para la creación deun nuevo modo de producción y reproducción de la
vida social, es decir, de un nuevo modo de vida, anclado en la indivisibilidad
de la vida humana y la naturaleza. En tal sentido, esta principio cosmovisivo
constituye parte del nuevo horizonte civilizatorio. Marx lo descubrió al
analizar la genealogía del capital y las claves sociales de su reproducción:
El modo de producir los medios
de vida de los hombres depende, ante todo de la naturaleza misma de los medios
de vida con que se encuentran y que hay que reproducir.
Este modo de producción no debe
considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física
de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de
estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado
modo de vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto
con lo que producen como con el modo de cómo producen . Lo que los individuos
son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. [2]
[Engels, F. y Marx, C., 1976 (I): 16] (Cursivas de los autores. Negritas de IR)
En su crítica al capitalismo
Marx articuló producción económica con reproducción social y puso al
descubierto que lascondiciones de producción constituyen a la vez las de
reproducción. En tanto la reproducción social forma parte de la reproducción
económica, garantiza ‑en el
capitalismo‑ la reiteración
ampliada del sistema de clases sociales que le es propio,
afianzando-profundizando en cada ciclo la condición de vendibilidad de la mano
de obra y también de la naturaleza (transformada por el mercado en objeto, en
materia prima, etc.), y ampliando la acción material-espiritual de los
mecanismos del mercado (hegemonía).
Vendibilidad y enajenación,
claves de la hegemonía del capital
El capitalismo tardío generó un
sistema perverso anclado en la muerte. Siembra guerras interminables como
mecanismo de dominación de estados‑naciones transformándolos en ingobernables.
Paralelamente promueve como nunca antes el consumismo desenfrenado, la ansiedad
por los objetos, la cosificación de la alegría y la felicidad, la cosificación
de la vida toda… Esto indica que el mercado capitalista ha logrado un alto
poder de naturalización de lo que fue originariamentecoacción: la vendibilidad
de los seres humanos en el mercado convertidos en “fuerza de trabajo”, en
mercancía. Así, la humanidad fragmentada y enajenada, redujo su condición de
“ser humano” a la función de su vendibilidad. Por eso, para adentrase en los
mecanismos de la hegemonía del capital, la categoría vendibilidad es clave.
Vendibilidad es la capacidad de
transformar cualquier ente en objeto vendible. Y esta es la lógica del mercado:
transformar todo lo existente en objetos vendibles, en mercancías. Lo que no se
puede comprar y vender no existe para el mercado, carece de sentido y, peor, no
merece existir.
El concepto vendibilidad está
en la analítica de las claves fundamentales de la estructuración del capital, y
tiene un alto valor para los estudios actuales acerca de la lógica del dominio
del capital en el mundo. El capital, definió Marx, no es solamente una forma
económica de existencia, abarca todas las esferas y las dimensiones de la vida
social, colectiva e individual.
Ni el dinero ni la mercancía
son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los
artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de
concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: han
de enfrentarse y entrar en contacto dos clases, muy diversas de poseedores de
mercancías ; de una parte, los propietarios de dinero, medios de producción y
artículos de consumo, deseosos de valorizar la suma de valor de su propiedad
mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los obreros
libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo.
En el feudalismo el siervo en
no podía vender nada sin el consentimiento del señor, y el burgués no podía
tampoco ejercer el comercio sin permiso del rey. El supremo ideal de entonces,
era que cada quien pudiera enajenar libremente lo que le pertenecía,
incluyéndose uno mismo en la oferta. Obviamente, primero hubo que crear –ex
profeso-, las condiciones para esavendibilidad: la expulsión de las tierras de
los campesinos, la persecución y el castigo de la mendicidad, la obligatoriedad
de emplearse (a cambio de monedas) o quedar expuesto a la muerte. Así, la
vendibilidad de la fuerza de trabajo fue de la mano con la disponibilidad del
burgués para contratar “libremente”. Todo regulado por el mercado: el hambre,
la expulsión de las tierras, la conversión del esclavo en ciudadano “libre”,
obligado por el terror a autoenajenarse en la mercancía “fuerza de trabajo”,
para venderse en el mercado de trabajo o morir. El modo de producción cambiaba,
de feudal a burgués, pero no se modificó el carácter privado de los medios de
producción. Así, resumidamente, vendibilidad, enajenación y autoenajenación del
trabajo se anudan en un núcleo: el mercado capitalista. Tal la mistificación
exaltada de la libertad del burgués.
La identificación entre
enajenación y cosificación (reificación), es parte del proceso de formación del
mercado capitalista, el fundamento constituyente de la sociedad capitalista.
El centro del mecanismo de
funcionamiento del capital radica en que los seres humanos son cosificados a
través del mercado, es decir, convertidos en objetos, en cosas. Una vez
convertidos en cosas, son vendibles, ¿dónde?, en el mercado. ¿En calidad de
qué?, de fuerza de trabajo. Eso en primer lugar.
La vendibilidad no conoce de
límites ni barreras. A lo largo de siglos el mercado ha ido perfeccionando las
condiciones para lacosificación humana y su vendibilidad: en la era de la
globalización del mercado capitalista todo es factible de ser vendido y de ser
comprado. La transformación del sujeto en objeto que vive para el mercado, es
parte del proceso de hegemonía global del capital. Tal la dimensión destructiva
y deshumanizadora de la civilización del capital. Y tales las claves
materiales, ideológicas y culturales a tener en cuenta para buscar caminos para
su superación a favor de la vida.
La disputa de la subjetividad
En el debate político acerca de
las alternativas de nuestra época, la disputa de la subjetividad es clave, pues
se encamina a la construcción de subjetividades ajenas a la hegemonía
destructiva del mercado, es decir, subjetividades alterhegemónicas.
En el ámbito de la subjetividad
está la conciencia. La conciencia no es solamente lo conciente racional, es
todo lo que hace que uno tenga una determinada concepción del mundo y de su
lugar en el mundo. Por eso abocarse a cambiar la subjetividadconstruida por el
mercado capitalista no es “perder el tiempo” con necedades, ni confundir
(nuevamente) subjetividad con “lo subjetivo”.
El debate de la subjetividad es
ante todo la pelea contra la cosificación y vendibilidad de los sujetos, dando
la batalla ideológica y cultural para que los sectores populares descubran en
sus realidades, en sus modos de vida, cómo el capital los va transformado cada
vez más en objetos que viven para el mercado, convenciéndolos de que la
felicidad radica en el consumo.
En este sentido hay que volver
a discutir la revolución, la re-construcción del sujeto, la construcción del
poder popular en pos de la liberación.
La extensión universal de la
vendibilidad, o sea, la transformación de todas las cosas (y seres humanos) en
mercancías, implica la cosificación de las relaciones humanas. Por eso, según
Marx, el mercado cosifica en relaciones mercantiles lo que ha construido a
partir de las relaciones humanas enajenadas y cosificadas. La fragmentación del
cuerpo social en individuos aislados que persiguen objetivos particulares
entregados por la servidumbre de la necesidad egoísta, hace una virtud de ese
egoísmo en el culto de la vida privada (egoísta).
De ahí se deduce que si alguien
trata de liberarse solamente de una cara de la oposición, su solución resultará
ficticia y enajenada. Y esto, por supuesto, se aplica a ambas caras tomadas
separadamente. La simple abolición de lo ‘privado’ es tan artificial y
enajenada como la ‘fragmentación’, ‘atomización’, ‘privatización’ de lo
‘público’. La absolutización de cualquiera de los dos lados significa o que el
hombre está privado de su individualidad y convertido en un productor público
abstracto, o que, privado de su sociabilidad, se transforma en un ‘consumidor
privado’ igualmente abstracto. Ambos son ‘hombres mercancía’, con la diferencia
de que mientras uno define su propia esencia como ‘productor de mercancías’, el
otro encuentra su autoconfirmación en ser un ‘consumidor de mercancías’
autocontenido.
La vendibilidad en realidad lo
que esta expresado es cómo se produce la enajenación en el capitalismo, cómo se
produce la transformación de los sujetos en objetos, como se produce el acto de
cosificación, la conversión de los seres humanos encosas para el mercado y del
mercado. Porque el mercado, en tanto y en cuanto decide quien puede comer y
quien no, se transforma en el determinante de la vida. Ese ha sido su objetivo,
ese ha sido su logro, la clave de su hegemonía. Y hasta ahí hay que llegar en
la analítica crítica en búsqueda de caminos para la superación de la
enajenación.
En tal sentido, el concepto
vendibilidad resulta insoslayable para comprender el mundo en su integralidad
objetivo-sujetiva; un planteamiento dialéctico materialista fundamental que ha
sido prácticamente ocultado o negado por el dogmatismo marxista mecanicista
que, incapaz de aprehender la naturaleza dialéctica del movimiento social,
pretendió ser “científico” separando lo objetivo de lo subjetivo. Así, su
“ciencia social” construyó realidades enfrentadas: una “realidad objetiva”, y
una “realidad subjetiva”, como si fueran mundos diferentes, paralelos. En
virtud de ello consideró ‑y aun
considera‑, que en la sociedad existen –separadamente-, “condiciones
objetivas”, y “condiciones subjetivas”. Existe una abrumadora literatura
marxista del siglo XX, donde pueden leerse tesis acerca de la existencia de
“condiciones objetivas maduras” enfrentadas a “condiciones subjetivas
inmaduras” o rezagadas a las que, para resumir, se identificó como “factor
subjetivo” o el estado de la “conciencia” social. El peor desenlace de ese
presupuesto marxista-kantiano, ocurrió cuando las autoproclamadas vanguardias
políticas consideraron que ellas eran las únicas que tenían conciencia plena
(verdadera) de las condiciones objetivas, diferenciándose de los trabajadores y
el pueblo todo, a quiénes consideraron “enajenados” por el capitalismo y, por
tanto, “retrasados” en el desarrollo de su conciencia.
Superar la civilización del
capital, implica cambiar su modo de pro…
La superación de la
civilización signada por el capital implica cambiar la raíz de su vertiente
existencial: su modo de producción y reproducción de la vida social y de
interrelación con la naturaleza. No habrá nueva civilización, ni liberación, ni
vida posible, si los cambios se limitan a sustituir a los patrones de los
centros del poder de mando del capital, pero dejan intactos sus mecanismos de
funcionamiento, que son los de su producción y reproducción.
Esta hipótesis perfila uno de
los grandes desafíos culturales, económicos, políticos y sociales del proceso
de sustitución-superación del capitalismo: transformar de raíz el modo de
producción económico-social. Y esto conlleva un proceso histórico-cultural de
creación-aprendizaje de la humanidad, orientada en su quehacer hacia un nuevo
horizonte histórico, anclado en los principios del buen vivir y convivir entre
nosotros y con la naturaleza. No es equiparable, por tanto, con proyectos
coyunturales que, por ejemplo, se proponen cambiar la “matriz productiva”. A
pesar de las buenas intenciones, estos cambios apuntalan la modernización del
modo de producción capitalista.
Hacerse cargo de este desafío
histórico-cultural implica apostar a desarrollar integralmente, desde abajo, la
capacidad económica productiva-reproductiva de los pueblos, únicos capaces de
buscar, crear y construir un metabolismo social superador al actualmente
conocido, inspirado en los principios del buen vivir y convivir, es decir, que
no esté sometido a la regulación de los mecanismos del mercado.
Pero como señaló el Presidente
Nicolás Maduro recientemente [3]: El proyecto socialista está avanzado en lo
político, en lo social, pero rezagado en lo económico. Esto es: sujetado al
mercado capitalista y su lógica de funcionamiento depredadora, jerárquica,
subordinante y excluyente. Y ello constituye una de las mayores limitaciones y
desafíos para el florecimiento de alternativas socialistas renovadas.
Encarar con fuerza la búsqueda y
construcción de alternativas para un nuevo modo de producción y reproducción,
fundamento para un modo de vida superador del impuesto por el capitalismo, se
torna pues entre las primeras tareas políticas y culturales del proyecto
civilizatorio socialista de emancipación. Y en Latinoamérica, constituye una de
las vertientes del debate teórico práctico que hoy llevan a delante los
pueblos, en sus comunas y comunidades, en sus campos, en sus barrios, en las
universidades…
Vivimos un tiempo de búsqueda,
creación y alumbramiento de lo nuevo. Esto habla de un tiempo de transición,
transición que caracteriza a los actuales procesos revolucionarios
descolonizadores que tienen lugar en tierras de Nuestra América.
El cambio cultural (social,
económico, político) está en curso. Con el protagonismo de sectores
históricamente discriminados y marginados, hoy (auto)reivindicados como
ciudadanos de pleno derecho, va surgiendo ‑desde
las prácticas‑, una nueva mentalidad, un nuevo mundo.
No hay garantías de éxito, pero
está claro que la esperanza late en la terquedad de los pueblos que sin
doblegarse se atreven a crear lo nuevo y a experimentar los sinuosos –y no
pocas veces dolorosos‑, caminos de su búsqueda.
La centralidad de los/as sujetos/as
La transformación social supone
–como todo lo social‑ un caminar
abierto, lleno de incertidumbres y obstáculos, pero tiene una trinchera clave
para avanzar en aras de la nueva civilización: la (auto)construcción permanente
del sujeto político revolucionario colectivo.
Si de superación raizal del
poder‑saber colonial se trata, toda construcción‑apropiación de poder por parte
de sectores populares está mediada por la destrucción/superación del viejo poder‑saber
colonial del capital y sus tentáculos hegemónicos, simultáneamente con la
construcción de un poder nuevo, popular, raizalmente diferente, revolucionario,
descolonizado e intercultural. Esto abre cauces a procesos de empoderamiento
colectivos (y a la vez particularizados) de los actores sociopolíticos.
La transformación de las
relaciones hegemónicas preexistentes y la construcción de la nueva hegemonía
popular revolucionaria, resulta clave. Esto es así porque en la disputa
anticolonial se produce una interpenetración dialéctica constante entre poder
preexistente, poder apropiado y nuevo poder propio construido. En ese sentido
afirmo que se toma lo que se construye. Porque no se trata de “tomar el poder”
que existe, sino de ocuparlo temporalmente para transformarlo desde la raíz. En
esto radica, precisamente, uno de los grandes desafíos de los actuales gobiernos
que impulsan procesos democrático‑revolucionarios en Latinoamérica.
La interdialéctica poder propio
construido‑‑poder apropiado es liberadora y abona el camino de liberación si es
resultante y síntesis del empoderamiento pleno (multifacético) y protagónico de
los actores sociales y políticos que lo construyen. Implica la conformación de
un complejo proceso colectivo social, cultural, ideológico y político,
articulado y orientado a la superación del sistema colonial del capital y sus
instituciones, sobre la base de una (nueva) ética y una (nueva) lógica del
metabolismo social construida desde abajo por los diversos actores articulados
en cada momento acorde con las tareas y demandas sobre la base de la
descolonización e interculturalidad que también –como el proceso revolucionario
transformador‑, irán desarrollándose históricamente.
Esto es así porque la ideología
del cambio ‑como sus definiciones
estratégicas‑, son parte del proceso social vivo, de sus dinámicas y
contradicciones. No es un dogma establecido desde fuera de las luchas de los
pueblos por la vanguardia de algún partido de izquierda, que “los demás” solo
tendrían que “asimilar”.
La ideología, que es parte de
la conciencia política, se forja y crece en los procesos de resistencia, lucha
y construcción de alternativas por parte de los sujetos. Las definiciones, como
los rumbos y objetivos estratégicos, las van construyendo (y modificando) los
sujetos a partir de sus modos de vida y sus experiencias de lucha y
sobrevivencia, que son diversos en cada sociedad, en cada comunidad.
En el tiempo político abierto
por los gobiernos populares el debate estratégico está abierto. Y se manifiesta
particularmente en las luchas político-sociales protagonizadas por los sujetos
del cambio, que se organizan y construyen alternativas buscando avanzar en las
definiciones, la implementación, el perfeccionamiento o la profundización
raizal de los cambios logrados en de cada proceso. Esto, a la vez que van
construyendo simultáneamente caminos que cuestionan integralmente el actual
sistema‑mundo y lo van rediseñando determinados a ir “más allá del dominio del
capital” [Mészáros].
En este empeño, resulta central
articular los procesos de construcción de poder popular desde abajo con los
procesos político‑pedagógicos contenidos en las prácticas cotidianas de los
sujetos en sus territorios. Ellas son democratizadoras y descolonizadoras y
constituyen un pilar fundamental de la formación/fortalecimiento de la fuerza
social y política de liberación.
Son las pedagogías de la
esperanza. Aquellas con que los sujetos oprimidos transforman día a día sus
realidades de exclusión y discriminación, abonando al proceso colectivo de
construcción de los intersticios interculturales claves para transformar la
sociedad actual, creando y adelantando en sus prácticas elementos de la nueva
civilización, fortaleciendo lazos solidarios, relaciones de equidad entre
etnias, géneros y clases diversos en búsqueda de su equiparación en el único
calificativo universalmente pleno: el “género humano”.
En tal sentido, pedagogías de
la esperanza son todas aquellas que alimentan y cultivan la conciencia y
creatividad colectivas, las que se construyen y fortalecen a partir de la
confianza en la vitalidad epistemológica, política y cultural de los pueblos,
con voluntad y fe en que es posible cambiar el mundo abriéndolo a la justicia,
la equidad, la convivencia solidaria en diversidad, la complementariedad, la
armonía, la paz y la felicidad.
Lo central, el nudo gordiano de
la nueva civilización y la vitalidad y proyección estratégica que puedan
alcanzar las luchas y creaciones colectivas en el presente, reside en los
hombres y las mujeres del pueblo. Ellos resisten los embates del capital y van
creando lo nuevo. Y haciendo realidad los cambios se autoconstituyen sujetos de
su historia.
En revolución, los pueblos
construyen su democracia cotidianamente, la democracia del pan, de la vivienda,
del trabajo, de la educación y la cultura, de la igualdad, de la justicia, de
la solidaridad y el reencuentro con la naturaleza, en resumen, del Buen Vivir.
Fuente:
http://marxismocritico.com/
***
Notas:
[1] “La clave del
desarrollo radica en suprimir la estructura de dominación cultural y de
discriminación racial vigente e instituir una práctica de diálogo, cooperación,
complementación, reciprocidad y entendimiento. De esta manera el crecimiento
económico se concibe como el proceso de consolidación, fortalecimiento e
interacción de identidades, como la articulación de redes de intercambio e
interculturalidad.” PND (2006: 16).
[2] Nótese que el
concepto producción no se refiere a lo estrictamente económico, sino a todas
las interrelaciones de la vida social y espiritual de los seres humanos entre
sí y con la naturaleza.
[3] Entrevista con
Tarik Alí, 24 de julio de 2014. En http://multimedia.telesurtv.net/web/telesur/#
!en/video/special-interview-with-president-nicolas-maduro.