Althusser, hegemonía con lucha de clases *
por Juan Domingo Sánchez
Estop
No pretendo aquí
realizar una introducción general a Althusser. Una introducción general
banaliza, iguala las distintas doctrinas filosóficas dándoles el carácter
insoportable de los capítulos de manual en los que un as conviven pacíficamente
con otras. La filosofía no era para Althusser una forma de contemplación, sino
una práctica de intervención política en la teoría, una práctica de
antagonismo, “lucha de clases en la teoría”. Para ser fieles a esta posición
inspirada por Marx pero también por Spinoza, tiene más sentido entrar en
materia a partir de una cuestión concreta, una cuestión estratégica que a todos
los presentes nos incomoda y que incomodó en gran medida al propio Althusser
durante su existencia política y filosófica: la cuestión del partido. Esta
cuestión que implica problemas
filosóficos fundamentales como la relación entre el saber y la práctica
política, la representación y la multitud, la plantea Althusser a través de dos
series de intervenciones: una intervención abiertamente política en relación
con el XXIIº Congreso del PCF y sus consecuencias a través de sendos folletos
XXIIº Congreso (1976) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista
(LQNPD)(1978), y una intervención teórica desde el punto de vista del
materialismo histórico y de la filosofía materialista en el artículo Ideología
y aparatos ideológicos de Estado y en algunos capítulos del libro inédito en
vida de Althusser del que está extraído el texto de ese artículo, Sobre la
reproducción. Antes de abordar estas intervenciones conviene que las situemos
en su marco político y teórico, .
I, Política y
filosofía
Louis Althusser fue
durante casi toda su vida miembro del PCF, pero nunca un filósofo oficial o de
partido. Desde los años 60 expresó su rechazo a una desestalinización por la
derecha realizada en nombre de los valores universales del humanismo y de los derechos
humanos. La cuestión del humanismo tiene carácter estratégico para el Althusser
de los años 60, pues el centro filosófico de esa desestalinización en falso fue
la recuperación de la temática del hombre como tema transversal que permitiera
a los partidos comunistas ganar cierta “respetabilidad” en los medios
“democráticos”. Se trataba para las direcciones de los PCs salidas del
estalinismo y buscar nuevas alianzas tras un periodo marcado por un fuerte
sectarismo a todos los niveles, incluido el teórico o el cultural, pero sin
realizar ninguna autocrítica real respecto del período estaliniano, sin
analizar en ningún caso este periodo en términos de lucha de clases:
“Escribir la historia
del partido es una tarea política. Conociendo la realidad de su dirección,
nadie se sorprenderá de que el partido, al igual que el PC de la URSS, haya
sido incapaz de escribir su propia historia: no puede soportar mirarla cara a
cara, porque se vería obligado a reconocer errores o cosas peores, que por nada
en el mundo quisiera revelar.” (LQNPD, 61)
Ante este callejón sin salida que conducirá
lenta pero irreversiblemente a la doble crisis del movimiento comunista y del
marxismo que se desenvuelve de finales de los 70 hasta su consumación a
principios de los 90, Althusser ve como única solución un rearme teórico, un
retorno a Marx en las dos vertientes de su obra: la filosofía marxista (el
materialismo dialéctico, la denomina aún Althusser) y el materialismo
histórico. Un rearme teórico que permita ver, orientarse políticamente en un
medio en el que el oportunismo político se combina con la más completa ceguera
teórica. Un rearme teórico, a la vez, que dispute a las direcciones políticas
de los PC -más que intelectuales colectivos, auténticas iglesias- el monopolio
de la teoría y de su interpretación. El retorno a Marx tiene así una función
abiertamente política dentro de la organización comunista. En la tarea de
recuperar la ciencia de Marx, la filosofía desempeña una función clave, pues
solo la filosofía permite, de manera antagónica delimitar las verdades de la
ciencia respecto de la ideología. La filosofía “traza líneas”, líneas de
demarcación entre la ilusión y la verdad como las que traza Platón en la
República distinguiendo la doxa del saber fundamentado, pero tratándose de la
filosofía marxista, las cosas no son tan sencillas.
Louis Althusser
siempre afirmó que no era simple ser marxista en filosofía. Esto responde a dos
poderosas razones: en primer lugar a que, como Marx afirma en la tesis XI sobre
Feuerbach es necesario pasar de una filosofía “que solo ha interpretado la
realidad” a la acción transformadora de esta última. Esta frase no significa el
fin de toda actividad teórica, ni siquiera de toda filosofía, pero sí la
primacía de la acción sobre la teoría. Muchos pensadores marxistas
interpretaron esta primacía como un necesario abandono de la filosofía y
consideraron que era inútil e imposible una filosofía marxista, pues el
marxismo se resumía en una teoría materialista (economicista) de la historia,
una especie de guía teórica para la acción que no necesitaba ningún tipo de
filosofía o en una doctrina que se consideraba la aplicación del materialismo
dialéctico al objeto específico que es la historia de las sociedades humanas.
En segundo lugar, y
como consecuencia de la ruptura de Marx con la filosofía clásica especulativa
que enuncia la tesis XI, la dificultad
de ser marxista en filosofía se debe a que el lugar de la filosofía en el
marxismo -en la obra de Marx- no está en absoluto claro. Marx no nos dejó ninguna
obra filosófica acorde con las tesis científicas de su obra de madurez, con su
teoría de la historia denominada “materialismo histórico”. Ni sus obras de
juventud hegelianas o feuerbachianas centradas en la cuestión de la alienación,
ni la dialéctica hegeliana reelaborada por Engels y posteriormente por Stalin,
corresponden a las exigencias teóricas de una concepción materialista de la
historia, aunque sí que se adecuan a una determinada forma de partido y a una
concepción particular de la política. Se trata de una política y de un partido
que parten de una fe ideológica en el devenir social y en sus supuestas leyes,
inseparable de la fe en una dirección política cuya legitimidad se basa en el
conocimiento de estas supuestas leyes. Esta concepción a la vez determinista y
voluntarista no es la concepción de la historia de Marx ni en el Capital, ni en
sus escritos históricos sobre la revolución del 48 o la Comuna, ni la de Lenin,
sino el resultado de una aplicación a la historia de una filosofía dialéctica reelaborada
sobre una presunta base materialista por una tradición que va de Engels a la
codificación definitiva del materialismo dialéctico (Diamat) y del materialismo
histórico (Histmat) en el texto de Stalin titulado Materialismo dialéctico y
materialismo histórico.
II. Historia de las
formaciones sociales
La historia marxista
es, sin embargo, otra cosa: una historia materialista en la cual los distintos
procesos sociales, como el resto de la naturaleza, están relacionados entre sí
y sometidos a una causalidad compleja. Toda realidad histórica tiene así unas
determinadas condiciones de existencia y actuación y ha sido producida por una
serie determinada de causas. Ciertamente, la causalidad no es única en la
naturaleza: existen determinaciones distintas para un mineral y una formación
social humana y dentro de estas para las distintas prácticas que se desarrollan
en sus distintos niveles o instancias, pero ni el mineral ni la sociedad
humana, ni la producción material ni la política ni las ideologías escapan a la
causalidad. Conocer el mineral es conocer sus causas, lo que le hace existir y
producir determinados efectos. Lo mismo puede decirse de las sociedades
humanas. Por ello, reconocer la voluntad o la intención de los sujetos humanos
o buscar una finalidad en la historia como si esta estuviese dictada por la
voluntad libre de un sujeto, no explica nada, sino que, al contrario, sustrae a
la explicación causal el conjunto de la vida social. La voluntad del hombre, al
igual que la voluntad de Dios son, desde el punto de vista del conocimiento,
como afirmaba Spinoza, meros “asilos de la ignorancia”.
Althusser explicará
en Leer el Capital que el marxismo, además de una filosofía materialista nunca
explícitamente formulada, es una ciencia, una ciencia que tiene su objeto
propio, la formación social, esto es el todo social estructurado compuesto de
diversas instancias y determinado “en última instancia” por la instancia
“económica”, esto es por la articulación de fuerzas productivas y relaciones de
producción. Esto no significa en modo alguno que la economía determine
unilateralmente la historia, como si la
historia fuese, como pretende Stalin, una simple consecuencia de la evolución
de las técnicas en su interacción con las relaciones de producción, sino que
las distintas instancias de la vida social no son nunca autosuficientes, que
siempre existe para ellas un exterior irreductible que es la producción de la
vida material. Las esferas de la vida social (derecho, ideologías, política, la
propia economía…) se ven así determinadas internamente por sus propias
dinámicas y también, de manera exterior por las demás instancias y, en última
instancia, por la economía. La política puede así verse influida por la
religión o el derecho por la ideología espontánea del mercado, pero en
cualquier caso, todas las instancias de la vida social deben posibilitar la
reproducción de las condiciones de la producción material que constituyen su
exterior insuperable. En Bizancio, la política se dirimía según las épocas a
través de disputas teológicas, sobre el culto de los iconos o el sexo de los
ángeles, o bien por medio de las carreras de caballos en el estadio, sin que
ello impidiese que cada día hubiera que alimentar a la población del Imperio y
producir y distribuir las riquezas producidas en un determinado sistema de
relaciones sociales.
La instancia
económica tampoco constituye una realidad aislada. Para el materialismo no
existen realidades aisladas pues todo está sometido a leyes de causalidad
complejas, al ser toda cosa singular un tejido de relaciones. Por lo tanto, la
economía también está determinada por las demás instancias del todo social (así
como por la naturaleza en su conjunto) pues estas son necesarias para su
reproducción, para que la producción y el reparto de la riqueza siga adelante
en las condiciones actuales. Por último, las distintas instancias, determinadas
unas por otras, conocen también momentos de dominación de una sobre otras:
existen en los distintos momentos históricos circunstancias en que la política
puede ser decisiva e incluso determinar una transformación de las relaciones
sociales de producción, otras en las que ese lugar dominante lo puede ocupar la
religión, o incluso la economía sumando así su determinación “en última
instancia” a una dominación transitoria sobre las otras esferas. Este cambio de
instancia dominante, muchas veces imprevisible es lo que se denomina coyuntura.
Un ejemplo de teorización de la coyuntura como marco en el que la instancia
determinante puede no coincidir con la dominante nos lo da la teoría leninista
del eslabón más débil que permitió pensar la posibilidad política de una
revolución en el país europeo que económicamente menos se prestaba a ella. La
causalidad materialista tal como la piensa Althusser es así una causalidad
siempre múltiple, sobredeterminada, nunca unilateral ni lineal. Louis Althusser
ha sido considerado como un pensador estructuralista, pero es mucho más un
pensador filosófico de la coyuntura e incluso, desde los primeros pasos de su
obra, un pensador de lo aleatorio. Solo un pensamiento de la coyuntura y de su
carácter aleatorio permite pensar la acción política.
III. El partido
La cuestión del
partido está relacionada con la política. La política, conforme a esta teoría
de la causalidad compleja que hemos enunciado, tendrá dos sentidos distintos:
un sentido específico dentro de la superestructura de la formación social en el
marco del Estado y los aparatos que lo componen y un sentido genérico en cuanto
la política se asocia con la lucha de clases y esta atraviesa de manera
diferenciada las distintas instancias de la vida social.
a) Política I
Examinemos este
primer aspecto. Dentro del todo de la formación social, sabemos que la sociedad
se presenta como una “estructura de estructuras” determinada en última
instancia por la estructura económica. Por encima de esta última, según la
tópica marxiana de la introducción de 1857, se disponen los distintos niveles
de la superestructura, a saber, el derecho, el Estado, la ideología. Althusser
afirmará a lo largo de toda su obra que la tópica marxiana no debe
interpretarse como una determinación unilateral en la que la superestructura es
mera apariencia de una realidad económica que sería la verdad de las demás
instancias. Las instancias de la superestructura tendrán una función esencial
pues garantizarán nada menos que la reproducción de las relaciones sociales de
producción. Las relaciones sociales de producción no se mantienen por sí mismas
por efecto de un automatismo natural. La economía no es un proceso autorregulado.
Es necesaria una permanente intervención de otras prácticas sociales para que
se reproduzcan y perpetuen las relaciones de producción vigentes: es necesario
que existan sujetos para esas relaciones sociales, sujetos que reconozcan un
determinado orden jurídico, que se sometan también a un orden político por
considerarlo como legítimo. El orden de las relaciones sociales requiere todo
un sistema de producción de obediencia. Dentro de este sistema, el Estado ocupa
un papel central, pues expresa la unidad de clase de la clase dominante en las
relaciones sociales de producción. El Estado está constituido no como un sujeto
moral de la sociedad sino como una maquinaria integrada por diversos aparatos:
el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado. El aparato
represivo tiende a normalizar mediante la violencia (o la amenaza del recurso a
la violencia) el comportamiento de los cuerpos, sometiéndolos a la disciplina
de las relaciones de producción. Los aparatos ideológicos funcionan mediante la
ideología y no mediante la violencia. Su función es producir sujetos adecuados
a las relaciones sociales de producción por medio de la ideología. La familia,
la escuela, las religiones, los medios de comunicación son aparatos ideológicos
de Estado. Los individuos moldeados por estos aparatos se convierten en
sujetos: se someten a las relaciones sociales de producción, pero lo hacen bajo
la forma de sujetos libres que reconocen estas relaciones como legítimas.
El aparato ideológico
de Estado político crea también sus propios sujetos. Lo hace a través de sus
distintos componentes institucionales (parlamento, elecciones) así como
mediante los partidos. La política tal y como esta se expresa en el marco del
aparato político de Estado es un ritual de legitimación del mando de clase. La
dominación de clase de la burguesía, lo que Althusser denomina “dictadura de
clase de la burguesía”, no puede hacerse efectiva mediante la potencia social
de la propia burguesía. Esta es necesariamente una clase minoritaria que, para
gobernar, necesita el apoyo “voluntario” de las clases subordinadas. Althusser
nos recuerda esta constante histórica:
“Podemos, por
ejemplo, gracias a su historia y a sus teóricos, afirmar que lo propio de la
práctica burguesa de la política consiste en hacer asegurar su dominación por
los demás. Esto ya es cierto en Maquiavelo, a pesar de que Gramsci no lo vio,
como ha sido cierto en todas las revoluciones burguesas, activas o “pasivas”.
La burguesía consiguió que las llevaran a cabo sus propios explotados,
plebeyos, campesinos, proletarios y sus aliados.”(LQNPD, 87).
El aparato ideológico
de Estado político, que incluye el parlamento, las elecciones y los partidos,
es la máquina que produce sujetos políticos “libres” que contribuyen activa o
pasivamente a la reproducción de la dominación de clase de la burguesía por
medio de su legitimación política. Aquí, como en relación con los demás
aparatos ideológicos de Estado hemos de hacer una precisión importante: los
sujetos que reconocen la “legitimidad” o “naturalidad” de unas determinadas
relaciones sociales no preexisten a estas relaciones sociales, sino que son
necesariamente parte de ellas, son producidos y reproducidos por ellas a través
de los aparatos ideológicos. Un sujeto, por lo tanto, no reconoce la
legitimidad del orden social porque lo considere bueno y legítimo, sino que lo
considera bueno y legítimo porque ha sido configurado como sujeto por ese orden
social. El sujeto, para el materialismo, no es nunca un origen, sino un efecto.
El aparato ideológico político y sus principales instituciones por consiguiente
producen los sujetos mediante los cuales la burguesía ejerce su dominación “a
través de otros”. Ser sujeto es siempre actuar para otros.
b) Política II
Todo esto sería una
pesadilla totalitaria si no fuera porque las relaciones sociales existentes en
el capitalismo son relaciones de clase, basadas en la lucha de clases. La
reproducción de estas relaciones nunca es unilateral: como vimos, la propia
burguesía necesita reclutar a las clases subordinadas para gobernar apoyándose
en ellas, pero de manera más general, su propia dominación es una relación en
la que debe constantemente tenerse en cuenta la resistencia del otro término de
la relación. “Los aparatos ideológicos de Estado -sostiene Althusser- pueden no
sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas
encarnizadas de lucha de clases.” (IAIE, 10.).
La política, en el otro sentido, la que no se limita a las prácticas
internas de determinados aparatos de Estado, está presente como lucha de clases
en las distintas instancias de la existencia social y en los distintos aparatos
de Estado. Y es que la política no se reduce al Estado ni tiene en él su base
material. Como sostiene Althusser en el texto (Sobre la reproducción) en el que
estaba integrado el artículo sobre IAIE: “Si el Estado, como lo afirma Engels,
es el “concentrado” de la sociedad, solo lo es en función de su papel en la
reproducción y porque se puede, por ello mismo, descubrir en él el sentido de
las luchas de clase políticas de las que era el objeto y el objetivo. Pero
estas luchas de clase políticas no están materialmente fundadas en la
existencia del Estado.” (Sur la Rep, 156)
c) Dictadura del
proletariado
Una de las
principales tesis del marxismo es que la política no se confunde con el
funcionamiento del aparato ideológico político de Estado. En otros términos, esto
significa que, al margen de los discursos de legitimación y de constitución de
los sujetos que “reconocen” la legitimidad del orden político, existe otra
realidad más allá de las instituciones y anclada en ese exterior necesario de
la superestructura que constituyen las relaciones sociales de producción. En
una sociedad de clases, las relaciones de producción no son el fruto de un
consenso sino de una imposición, por mucho que la trama institucional no nos
permita ver la relación existente entre la explotación y la dominación de clase
que era perfectamente visible en modos de producción no capitalistas como el
esclavismo o el feudalismo. Un poder no determinado por la ley se denomina
dictadura. La base del poder político y social existente en las sociedades
capitalistas es una dictadura de clase: “No se quitará de la cabeza a los
trabajadores que las duras condiciones de trabajo y de vida descritas en el
XIIº Congreso son, de hecho, las que les impone la dictadura de clase, o la
dominación de clase de la burguesía. Saben perfectamente que la dictadura de
clase de la burguesía no se reduce a sus formas políticas, por lo demás
“democráticas y parlamentarias” en Francia, sino que se extiende de las peores
formas de explotación económica, hasta las formas más brutales de la presión o
el chantaje ideológico, apoyadas a veces en el gangsterismo puro y simple.”
(XXIIème Congrès, 40-41). Esto explica la firme oposición de Althusser a que se
“renunciase” en el XXIIº Congreso del PCF a la “dictadura del proletariado”,
pues todo cambio real en una sociedad cuyo poder se basa en una dictadura de
clase solo puede realizarse a través de una acción al margen de la
institucionalidad de esta sociedad, esto es a través de otra dictadura de
clase: “es esta experiencia de la “dictadura” de clase, o si se prefiere el
antiguo término del Manifiesto Comunista, de la dominación de clase de la
burguesía, experiencia que la clase obrera y las masas populares hacen a
diario, la que revela el secreto de la famosa fórmula: “dictadura del
proletariado” o dominación de clase del proletariado y de sus aliados.” (XXII,
41)
La renuncia a la
dictadura del proletariado, además de oportunista es vana. El concepto de
dictadura del proletariado es un concepto científico del materialismo histórico
resultante de demostraciones teóricas y como tal no puede ser objeto de una
decisión política: “Cualquier materialista sabe desde Galileo que la suerte de
un concepto científico, que refleja objetivamente un problema real con múltiple
implicaciones, no puede ser objeto de una decisión política. Se puede
“abandonar” la dictadura del proletariado: nos la volvemos a encontrar en
cuanto se habla del Estado y del socialismo.” (XXII, 33)
d) Visibilización y
ocultamiento de la dictadura de clase
En el partido coinciden
los dos sentidos de la política que hemos mencionado, como práctica
institucional y como lucha de clases dentro de los aparatos de Estado. Esto
plantea una grave dificultad a las organizaciones surgidas de la lucha de
clases que intervienen en la política institucional, esto es en el aparato
ideológico político de Estado y sus instituciones (parlamento, sistema
electoral), pues si su única función es trasladar de manera organizada la lucha
de clases a los aparatos políticos del Estado, esta función se despliega en un
medio que tiende a neutralizarla, pues el aparato político de Estado es un
dispositivo de ocultación de la lucha de clases, de invisibilización de la
relación entre dominación social y explotación, de invisibilización de la
dictadura de clase y de lo que a esta resiste. Pero no solo queda en parte
neutralizada la organización como tal, sino que incluso se transforma
internamente y adquiere estructuras miméticas de las del propio aparato
político de Estado. Althusser nos mostrará esta transformación en su folleto Lo
que no puede durar en el Partido Comunista Francés (1978).
Se preguntará
Althusser, en este contexto, dos años después de su intervención sobre la
dictadura del proletariado a raíz del XXIIº Congreso, “¿Qué es el partido?”.
Respuesta: “De hecho, todo el mundo puede hacer esta sorprendente constatación:
el partido no es evidentemente un Estado en sentido estricto, pero todo sucede
como si su estructura y su funcionamiento jerárquico estuvieran rigurosamente
calcados a la vez del aparato de Estado
parlamentario burgués y del aparato militar. ” (LQNPD. 61-62)
El aspecto
parlamentario se manifiesta por la escisión entre el pueblo soberano que debate
con cierta libertad en las células y las estructuras directivas en las que
estos debates no tienen reflejo ni consecuencia algunos. Se llega a esta
escisión mediante un proceso electoral sesgado:
“Si la voluntad popular de la base se expresa
en las elecciones, lo hace a través de formas ultrarreaccionarias (escrutinio
mayoritario a tres vueltas para el congreso) y bajo la vigilancia estrecha de
las “comisiones de candidaturas”, estatutarias en lo referente a las elecciones
de los “responsables”, pero ilegalmente extendidas a las elecciones de los
delegados al congreso.” (LQNPD, 62)
Este proceso da lugar
a un comité central que debería ser el principal órgano legislativo del
partido, pero la realidad está muy alejada de los principios: “Se supone que el
comité central, elegido por los delegados de federación escogidos
cuidadosamente, es el órgano soberano del partido, su legislativo y ejecutivo.
En la práctica, este órgano soberano sirve más como caja de resonancia de las
decisiones de la dirección y como garantía de su aplicación, que para proponer
cualquier novedad.” (LQNPD, 62). En estas condiciones, el CC se convierte en
términos de Althusser en una “asamblea de gobernadores civiles” a las órdenes
de la dirección que los ha elegido.
El aspecto
parlamentario se complementa por el militar. La característica de este es la
compartimentación vertical absoluta que separa a los militantes de los órganos
de dirección. El militante no tiene ninguna posibilidad efectiva de influir
sobre unos órganos de dirección que, una vez elegidos, actúan en su nombre. Los
distintos niveles organizativos del partido no son canales de comunicación sino
eficaces barreras a una comunicación entre el militante y los dirigentes. Por
el contrario, la comunicación de arriba hacia abajo no conoce traba alguna y se
realiza de manera disciplinada desde la dirección hasta el último militante.
Esto conduce al
mimetismo del que hemos hablado entre el partido y el Estado burgués:
“Al combinar así el
modelo militar de compartimentación con el modelo de democracia parlamentaria,
el partido no puede dejar de reproducir, reforzándolo, el modo de
funcionamiento burgués de la política. Del modelo parlamentario saca una
ventaja sobradamente conocida: del mismo modo que la burguesía consigue hacer
reproducir sus formas de dominación política por libres “ciudadanos”, la
dirección del partido consigue hacer reproducir las suyas por los militantes. Y
del modelo militar de compartimentación saca, entre otras, una ventaja nada
despreciable: conseguir hacer pasar la cooptación de los responsables como
elección, porque tras la apariencia de la “elección por votación secreta” lo que decide la elección
de la mayoría de los responsables es la cooptación, exceptuando el caso de las
células.” (LQNPD, 65)
Lo que ocurre es que
la adopción de las estructuras y métodos del Estado burgués no es inocente y
tiene importantes consecuencias desde el punto de vista de la lucha de clases,
pues la dirección termina, al igual que el propio Estado burgués
autonomizándose de la sociedad, por obra de la representación:
“En estas
condiciones, el “juego” de la democracia en el partido culmina, al igual que en
el Estado burgués, en el milagro de la transubstanciación: así como la voluntad
popular se transforma en poder de la clase dominante, la voluntad de la base
del partido se transforma en poder de la dirección.” (LQNPD, 66)
La degeneración de
una organización de la lucha de clases y su transformación en un órgano del
aparato político de Estado no es un fenómeno casual que obedezca a la traición
de las direcciones, sino un fenómeno necesario determinado por la lucha de
clases dentro de los aparatos de Estado. Cualquier intervención política de una
organización popular en ese ámbito debe tener en cuenta este fenómeno y
compensarlo en la medida de lo posible mediante la más exigente democracia
interna y la máxima apertura de la organización a los movimientos sociales. El
Estado no es un espacio neutro, sino un aparato de dominación de clase que
ningún revolucionario puede pensar en utilizar sin costes. Por mucho que se
contemple la posibilidad de formas de transformación social relativamente
pacíficas por medio de la obtención de mayorías electorales, ningún cambio real
tendrá lugar si no se destruyen los instrumentos de la dictadura de clase de la
burguesía, si no se tiene un horizonte de ruptura de la maquinaria del Estado y
de dictadura del proletariado. La degeneración autocrática de las
organizaciones obreras, incluido el PC de la URSS bajo Stalin, siempre fue
acompañada de un abandono teórico de la lucha de clases y una concepción
instrumental del Estado. Tal vez, como sugería
el Manifiesto Comunista, la conquista de la democracia sea sinónimo de un
cambio radical de sentido del poder de clase y de la eliminación del propio
poder de clase y sus aparatos. Tal vez la dictadura del proletariado no sea
-como indica la etimología del término- sino el más estricto sinónimo de
“democracia”.
(fuente: http://iohannesmaurus.blogspot.be/)
* Este texto
constituye el guion, muy poco revisado por falta de tiempo, de mi intervención
en el marco de la última Universidad de Verano de Anticapitalistas. Agradezco
de nuevo a los organizadores y a las personas que participaron en el debate la
ocasión que me dieron para exponer mis posiciones apoyándome en la obra del
indispensable Louis Althusser.