¿Qué es la “ilustración radical”?
por Diego Sztulwark
Jonathan
I. Israel compone una obra desde todo punto de vista formidable. Sus tesis nos
interesan sobre manera hoy que Europa destila oscuridad, crisis global y
amenazas nacionalistas arcaizantes. Hoy, que la preocupación por la
gobernabilidad, junto al decaimiento del ala radical de los movimientos, exige
una activación de la conciencia política.
Su
erudito estudio sobre la alta ilustración, entendida como proceso cultural y
político de secularización del mundo cristiano, se apoya en tres grandes
afirmaciones, todas ellas de elevada significación política: a. la ilustración
no fue un fenómeno nacional (francés o ingles) sino inmediatamente paneuropeo; b.la
llamada “ilustración radical”, lejos de resultar menor y/o periférica
constituyó un motor vital en la ilustración en su conjunto (y en particular, en
relación con la ilustración moderada), demostrando incluso una mayor
consistencia intelectual sobre el plano internacional; c. la centralidad
dominante de Spinoza y el spinozismo dentro de esta última corriente (a
contrapelo de las versiones mitologizadas de un Spinoza genial pero carente de
influencia).
La
presentación de las dos alas rivales ilustraciones está en la base de todo el
argumento: la ilustración moderada, “respaldada por numerosos gobiernos y
facciones influyentes de las principales iglesias” aspiraba, a partir del
prestigio de figuras de la talla de
Newton, Leibniz o Locke, a “vencer la ignorancia y la superstición” y a
establecer “la tolerancia”, a “revolucionar las ideas, la educación y las
actitudes por medio de la filosofía” preservando, eso sí, elementos de las
“viejas estructuras, consideradas esenciales”, en una nueva síntesis entre la
razón y la fe.
La
ilustración radical, en cambio, “rechazaba todo compromiso con el pasado, y
buscaba acabar con las estructuras existentes en su totalidad”, incluyendo la
creencia en un Dios Creador del mundo, capaz de intervenir en los asuntos
humanos, pero también la influencia política de las iglesias, y también las
jerarquías sociales (privilegios políticos, concentración de la tierra)
fundadas en cualquier principio divino.
El
trabajo de Jonathan I. Israel (La
ilustración radical, la filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750[1])
no es detallista sólo en la descripción
de la formación de las instituciones (las bibliotecas, la clandestinidad, las
editoriales, la censura), de las corrientes intelectuales y tonalidades
afectivas del siglo XVII, sino que repara sobre todo en las hipótesis en torno
a las cuales coaguló el ala republicano-radicalizado (un movimiento mas
organizado de lo que se cree) en torno al “círculo” Spinoza: la inherencia del
movimiento a la materia (contra la idea de que el movimiento nace del alma o
del espíritu); la extensión de la mecánica y de las leyes del movimiento y
reposo a la esfera universal de la material extensa-naturaleza (contra la
división según la cual la física mecánica explicaría sólo algunos movimientos,
reservando el resto a las potestades divinas); la dialéctica afirmativa entre
institución del poder político y multitud (contra la legitimación divina y
vertical de la soberanía); el democratismo igualitario (contra la escisión
entre una esfera de libertad de opinión, y un acceso restringido a la tierra);
la afirmación de una única substancia eterna e infinita Dios sive Natura (recusando tanto la idea del
Dios creador, como el dualismo alma/cuerpo); la afirmación de la naturaleza
como campo absoluto de inmanencia (y el rechazo de los milagros); la tolerancia
filosófica, republicana y antiteológica (contra la tolerancia teológica,
concerniente a la libertad de culto); el combate sobre el fundamento teológico
del orden social; y la negación de una autoría divina de la biblia.
Celebrando
la reciente aparición del libro en castellano uno se pregunta si el legado de
la ilustración radical, que como sabemos debe completarse en el plano histórico
con una política igualmente radical en relación con la democracia y el
igualitarismo, no constituye un momento privilegiado para pensar nuestra propia
posición –en ciertos aspectos excepcional-
en comparación con la producción intelectual y política europea contemporánea.
En
efecto, la mencionada decadencia de aquella Europa ilustrada, que desde su
margen izquierdo alimentó radicalidades diversas a partir de sus propios
desarrollos de sectas/movimientos (spinozismo el S XVII/marxismo de fines del
SXIX, comienzos del XX) se nos aparece como exhausta, a nosotros que nos hemos
visto demasiado tiempo como seres más bien caducos, entre el atraso y la
periferia.
Esta
cartografía política es la que parece estar por fin mutando. Salvo para quienes
se encuentran cómodos en el gozoso (o rentable) lamento victimal de los
colonizados, la evidencia se acumula en una nueva orientación, según la cual la
crítica ilustrada radical, y luego marxiana puede encontrar hoy, fuera de
Europa las mejores condiciones materiales e intelectuales para su desarrollo.
El
desarrollo ya no Europeo de un movimiento que se apropie y continúe la crítica
desplegada por la ilustración radical de cúneo spinozista supone una compleja
tarea de reformulación del fundamento naturalista, materialista y
republicano-igualitario-radical para nuestros contextos[2].
Dicha reformulación supone, desde ya, una recreación del estilo de participación
en las batallas culturales y políticas desde una perspectiva
extremo-igualitarismo-libertarismo, más atenta a las pulsiones colectivas
tendientes a la apropiación de la riqueza colectiva, y a generación de
dinamismo de mayor sensualidad que a la promoción de modas universitarias y
editoriales dependientes de los centros occidentales de producción de saberes y
mercancías.
Sólo
un autentico cosmopolitismo des-occidentalizante/o no-europeo[3]
puede abrir polémicas a la altura de este programa, más próximas a las
aspiraciones expresadas por vastos movimientos sudamericanos a lo largo de la
última década y media.
Es
a la luz de estas tareas que adquiere particular valor la obra de Israel, y su esfuerzo
de reconstrucción de las coordenadas culturales y políticas del S XVII a partir
de una minuciosa exposición del aparato de censura europeo; de un comentario
inesperado del papel de las mujeres y de la cuestión de la sexualidad; de una
bellísima descripción de la creación de instituciones pan-europeas como las
bibliotecas universales; y en general, la confección de un mapa estratégico de
los poderes confesionales y estatales desafiados por la izquierda del
movimiento de la ilustración (con sus ediciones clandestinas de libros, la
circulación de manuscritos, sus revistas y tabernas).
Estas
polémicas (constitutivas de nuestra razón política) sobre los poderes de la
razón, la libertad y el Estado, constituyen aún hoy un suelo fértil para
revisar nuestras posturas y convicciones en el contexto de una necesaria y una
más radical ilustración comunista sudamericana.
Un
ejercicio de esta índole supone hoy un renovado empeño en la constitución de
prácticas no teológica de la tolerancia (decididamente enfrentada al poder
pastoral); la formación de ideas, praxis e instituciones políticas apoyadas en
un democratismo absoluto; y una renovada teoría del poder de la materia no ya
sólo moviente y mutante, sino además ensoñada
(como decía uno de nuestros ilustrados radicales: León Rozitchner[4]),
capaz de combatir y sobreponerse al dominio teológico-racional-científico del
ensamblaje tecno-capitalista[5]
y su espiritual ley del valor.
Sin
dudas, este debate estalló hace más de una década en nuestros países. La relativa
debilidad del movimiento dio lugar a gobiernos en ocasiones demasiado débiles,
y cómodos en una perspectiva recurrentemente nacional. La ilustración moderada
se ha volcado de lleno, entre nosotros, a estabilizar la preocupación por la
gobernabilidad en detrimento del programa radical.
Es
preciso, al contrario, ampliar la idea de “gobierno” para dar cuenta de una
relación más abierta y compleja entre mercado, estado y multitud a través de la
creación de instituciones que escapen a la trampa soberanista. Instituciones
que no separen el espacio de la creación y desarrollo del reconocimiento de
derechos del espacio de la reproducción en la esfera económica.
Lo
que nos liga, finalmente, a la ilustración radical es el hecho de que la
crítica de la teología y de la soberanía trascedente sigue constituyendo la
premisa de toda crítica del presente. Israel nos cuenta, por ejemplo las
correlaciones elaboradas en el s:XVII entre libertad de pensamiento y
distribución y acceso a la tierra (Radicati), o la toma de postura a favor de la
realización no represiva de la lívido sexual de hombres y mujeres por igual
(Beverland).
Es
que la ilustración radical, o la crítica de la teología-política no sólo se
replantea la relación entre libertad e igualdad, sino que reabre la idea misma
de la naturaleza humana, hacia nuevos agenciamientos colectivos (“la naturaleza
es una y la misma para todos” dice el autor del Tratado Teológico Político).
La
ilustración radical, en conexión con los contextos de radicalización no
europeos de nuestro tiempo, abre las puertas para trascender los límites hasta
ahora impuestos por el liberalismo en terrenos tan duros como son la definición
misma de lo que entendemos por democracia e igualdad.
Es
en la obra de Spinoza, mucho antes de Marx, donde con mayor coherencia se ha
pensado una ontología relacional[6],
como base para una alternativa a la tradición liberal. De hecho, la
preocupación por el hombre y su estado “natural” como tentativa de determinar
los conceptos de democracia y libertad, derramando sobre cuestiones
fundamentales tales como el derecho a la tierra, estuvo –dice Israel- en el
origen de todos los igualitarismos militantes y revolucionarios.
El
ya citado Conde Alberto, o Radicati di Passerano (1689-1737), por ejemplo,
creía que la democracia y la igualdad sólo se alcanzarían con la propiedad
comunal de la tierra, y con la abolición del matrimonio y la familia. Una larga
serie de autores de la ilustración radical son revividos para nosotros por
Israel: Anthony Van Dale; Balthasar Bekker; los hermanos Koerbagh; Friederik
Van Leenhof; Antonio Conti; Ehrenfried Walther Von Tschirnhaus; John Toland;
Anthoni Collins; Abraham Joannes Cuffeler; Jean Baptista Boyer, Conde de
D`Argens; Johann Georg Watcher; Henri de Boulinvilliers; Bernard Mandeville.
Todos ellos nos enseñan que vale de muy poco la coexistencia de una
intelectualidad libre y de un funcionariado satisfecho ante un pueblo
substraído. Puesto que la democracia y la igualdad no son valores para la
legitimación de un orden, sino criterios inmanentes a la praxis colectiva que
hoy debe fortalecerse en la superación de los años del terror, recuperando
aquel saber radical según el cual la sociedad es prolongación y no ruptura y
olvido respecto de la igualdad natural que de Spinoza a Rousseau fundamentan la
acción colectiva.
Durante
el S.XVIII, comenta Israel, la percepción general es que el spinozismo es la
absoluta antítesis del cristianismo, y la autoridad política evidencia una
tensión semejante en el mundo intelectual a la que se generó durante buena
parte del siglo XX con los seguidores de Marx.
Para
entonces el cartesianismo francés (Descartes/Malembranche) se encuentra en
franca retira de la guerra internacional de las ideas dejando el tablero estratégico
ocupado cuatro grandes posiciones: el aristotelismo-escolástico, ya en declive;
las dos grandes corrientes de la ilustración moderada: el empirismo ingles de
Boyle, Newton y Locke, y el racionalismo-cristiano alemán de Leibniz-Woolff; y
la ilustración radical, fundamentalmente spinoziana.
El
más perturbador de los ataques de Spinoza a la autoridad fue su crítica a la
Biblia. Así lo relata el gran teólogo de su tiempo, el suizo Johan Heinrich
Heidegger (1633-1698): “nadie atacó los fundamentos de todo el pentateuco más
desvergonzadamente que Spinoza”, y reclama un esfuerzo proporcional en
refutarlo.
Entre
los intentos más ingeniosos de la ilustración moderada por aislar a su ala
radical y pactar con las cabezas más abiertas el mundo teológico-político se
encuentra el “argumento del diseño”, según el cual la mera disposición del
hombre a contemplar la naturaleza revela y demuestra la armonía y perfección
del mundo y de la creación, y que este ejercicio elemental nos acerca a la
redención, esto es, a utilizar los ojos para ver, los oídos para oír, y los
demás órganos naturales para similares propósitos demostrables. El argumento
del diseño asocia la redención a la finalidad, y propone una negociación
aceptable para no pocos científicos y filósofos de la época.
Israel
refuta, también, la tradición inglesa según la cual es Thomas Hobbes quien
inspira el teísmo filosófico británico. Según sus fuentes también en la Gran
Bretaña es Spinoza y el spinozismo quien funda, por su radicalismo democrático,
el ala radical de la ilustración.
El
spinozismo fue considerado en toda Europa como el más articulado y radical
ataque a las autoridades bíblicas y políticas, de la cristiandad. La
contrafigura genial de Leibniz lo certifica, con su proyecto de una filosofía
compatible con la unificación de la cristiandad.
Es
notable, y es este otro mérito de la obra de Israel, la influencia de Spinoza
sobre una pluralidad muy grande de movimientos ilustrados, democráticos y
radicales de toda Europa. Surge así otro Spinoza, moldeado en la crítica del
cristianismo como modelo de toda “crítica” (al decir del joven Marx[7]),
incluso –de eso se trata- del capitalismo contemporáneo.
La
cuestión de la potencia de una filosofía materialista y subversiva de la
inmanencia depende, también en nuestra actualidad, de la capacidad recobrar el
vigor de la crítica forjada como crítica de la teológica. Pues incluso hoy, las
viejas metafísicas dualistas que animaron al cristianismo animan con su
contenido espiritual secularizado las instituciones de nuestras sociedades.
Israel
goza repasando la lista de inútiles refutadores que durante siglos intentaron neutralizar
–a partir de la denuncia del texto- al spinozismo. Antiguos refutadores (y
actuales entusiastas) comparten la misma fe en la filosofía de Spinoza como
asunto de pura letra y palabra. Tal énfasis en la explicación erudita[8]
bien puede descuidar un orden intensivo y menos textualista [9]
de Spinoza. Un orden capaz, tal vez, de otorgar a su filosofía una actualidad
política exquisita (Anticristo en
tiempos de Francisco!).
El
texto de Israel es, además, una valiosa prueba –por si aun faltase evidencia-
del valor del registro de lo escrito en el pasado. Del papel de archivo
(“archivo” también en un sentido foucaultiano[10])
sobre el cual revivimos el riesgo de la escritura clandestina y la
productividad de enunciados radicales que socaban la época.
Igualmente
iluminador es la reconstrucción de la circulación de los libros y manuscritos
clandestino, “raros, costosos e ilegales” escritos por estos eruditos decididos a cuestionar la autoridad por medio
de la filosofía sin esperar, de estos esfuerzos, ninguna recompensa económica o
de posición institucional.
La
extraordinaria narración de Israel termina en la revolución. En la Francesa. La
filosofía radical se encuentra por detrás, como tejido laico, asumiendo una
eficacia mundana que las academias suelen rechazar, por pudor y por temor. Por
una vez la filosofía política asume una perspectiva completamente ateo del estado,
en la que el poder de los gobernantes no descansa (y no debe hacerlo) sobre algún
tipo de separación del grupo dirigente (jacobinismo[11])
respecto de su fundamento material; ya que no hay lugar para el “buen
dirigente” con independencia de las vicisitudes de la constitución colectiva de
deseos y necesidades. El príncipe colectivo deviene multitud en el ámbito de la
economía, cuando la reproducción material deja de actuar como esfera “baja”,
objeto de condenas morales o de técnicas puramente gubernamentales.
[1] El libro fue editado por la
Universidad de Oxford en el 2001, y Fondo de Cultural, de México, lo publicó en
castellano durante el año 2012.
[2] La ilustración a la que se refiere
Israel es la “alta ilustración” (que llegaría hasta 1750), más que a la de
Voltaire y sus amigos que se habrían dedicado más a sistematizar que a agregar
ideas, según el parecer del autor. La importancia política de esta lectura, que
retoma la centralidad del spinozismo en el proceso de secularización, concierne
también a la importancia en la discusión de cierta izquierda argentina que
discute sobre la ilustración en términos de un mínimo de pedagogía de masas en
el combate de las supersticiones del mundo popular. La derrota del marxismo nos
haría “volver a Voltaire”. Al contrario, con Israel es Voltaire quien viene
siempre “después”, a sistematizar y publicitar lo que la batalla internacional
de las ideas ha producido, y la lucha igualitarista y libertaria no admite ser
regulada por “etapas”.
[3] No-europeo no puede significar, de
ningún modo antieuropeo. El “no” (de no-europeo) no supone rechazo al
occidente, sino desplazamiento, apertura de un nuevo espacio desde el cual
apropiarse productivamente de parte de la tradición a partir de nuevos
(nuestros) problemas.
[4] A lo largo de su obra Rozitchner se
ha preocupado de diversas maneras por reunir, en su formulación crítica, la distribución de la tierra y tratamiento
del cuerpo pulsional. En el nivel filosófico, esta crítica supone cuestionar el
cierre del concepto y del lenguaje teórico
sobre sí mismo en un discurso abstracto y su reapertura al fondo
sensible y poético que lo sostiene. Rozitchner consideraba que las oscuridades
de lenguaje de la obra de Spinoza, así como su apariencia racionalista se debía
precisamente a la ausencia de una tierra no cristiana en la que una ilustración
judía (que abarcaría también a Marx) hubiese podido desarrollado con una lengua
propia mejor desarrollada. La propia posición política de Rozitchner frente al
peronismo en la argentina debe ser interpretada a la luz de esta discusión
teórica de largo aliento. Lo que Rozitchner busca, a lo largo de toda su obra,
es refundar un materialismo histórico alejado del cientificismo, y del
teoricismo. Recientemente Oscar Ariel
Cabezas se ha ocupado de este aspecto de la obra de Rozitchner, en su trabajo “Postsobernía, literatura, política y trabajo”
(La cebra, Bs-As, 2013). El autor de este estudio expone con agudeza la crítica
“materialista” de Rozitchner al capital global -postosoberano- que destrata a
la materia viva, aún si queda por elucidar el carácter ensoñado como índice de
verdad (y de potencia) de las subjetividades resistentes. Es en su última obra
Rozitchner que concreta con máxima claridad y belleza su formulación:
“Ensoñación sería la “materia” del ensueño anterior al sueño, el cuerpo
afectivo que emana del cuerpo y que hace
que cada relación vivida con alguien o algo pueda aparecer como sentida y
calificada en su ser presencia como teniendo un sentido” (Leon Rozitchner, “Materialismo ensoñado”, Tinta Limon
Ediciones, Bs-As, 2011).
[5] Para una rica y minuciosa
fenomenología del poder de los emplazamientos tecnológicos en nuestras vidas
cotidianas ver Christian
Ferrer; “El entramado; el apuntalamiento
técnico del mundo Autor”; Ediciones Godot, Bs-As, 2012. También la obra de Franco Berardi,
Bifo, que ofrece un enfoque directamente político de la cuestión.
[6] Nociones provenientes del a obra de
Gilbert Simondon (particularmente de su obra La individuación, editado entre
nosotros por Cactus y La Cebra, bs-as, 2009) tales como trans-individualidad o equilibrio
meta-estable aplicadas a la lectura de Etica
iluminan aún más el potencial no-liberal de la ontología relacional en Spinoza. Así lo comprendió y desarrolló Etienne
Balibar en un artículo llamado Spinoza.
De la individualidad, a la transindividualidad, una jugosa conferencia que
dio el filósofo en Rijnsburg, Holanda, en el año 93 y que, luego revisada se
publicó en castellano en el N 25 de la revista Confines, de noviembre del 2009,
y de modo independiente por la editorial Brujas, en la ciudad de Córdoba el
mismo año.
[7] La recurrencia
Spinoza-Marx/spinozismo-marxismo en Israel es explicita, pero no desarrollada,
y descansa en el hecho de que ambos fueron visto por los poderes europeos como
la “más absoluta antítesis y el primordial adversario del cristianismo y la
autoridad”. Existe una pluralidad de fuentes para desarrollar los vínculos
entre Spinoza y Marx. Los biógrafos de este último se han encargado de señalar
la importancia del encuentro del joven Marx con la obra de Spinoza en 1841, año
en el cual se entregó a la lectura del Tratado
teológico político (Maximilien Ruble, “Karl
Marx, ensayo de biografìa intelectual”, Paidós, Bs-As, 1970). Esas lecturas
han quedado registradas en un cuaderno de notas que se acaban de editar en
castellano (Carlos Marx, Cuaderno Spinoza,
edición a cargo de Nicolás González Varela, por la editorial española
Montesinos). La influencia directa de Spinoza sobre Marx es objeto de una
abundante investigación en el terreno de la filosofía política contemporánea.
Miguel Abensour resume la cuestión de este modo: “De Spinoza, Marx retiene pues
no solamente la tesis central del Tratactus
theológico políticus favorable a la libertad de filosofar, sino la idea de
que, para fundar la Res publica,
conviene destruir el nexus
teológico-político, ese mixto impuro de fe, creencia y discurso que invita a la
sumisión, esa alianza particular de lo teológico y lo político (tal el estado
cristiano contemporáneo de Marx) en la que, por la invocación de la autoridad
divina, lo teológico invade la ciudad, reduce la comunidad política a la
esclavitud, peor aún: desequilibra totalmente su ordenamiento superponiendo a
su lógica propia una lógica dependiente de otro orden” (Miguel Abensour, “La democracia contra el Estado”, Ed.
Colihue, Bs-As, 1988). No resulta exagerado afirmar que la idea de una “crítica
radical” en Marx se encuentra inspirada en gran medida en la crítica radical de
Spinoza a la teología. Fue Gilles Deleuze quien con mayor claridad ha señalado
que en la crítica spinozista de la
teología se elabora el modelo más coherente de toda trascendencia
(incluida la específica trascendencia inmanentizada del capital).
[8] En efecto, la obra Henri Meschonnic
ofrece una reflexión sobre políticas de la lectura, y de la interpretación y
traducción de textos fundada en una teoría lingüística del “ritmo” contrapuesta
a la hegemonía del “signo”, cuyo ámbito es, de modo inherente, teológico
político. Meschonnic se apoya particularmente en la obra de Spinoza para
elaborar su crítica del tratamiento de los textos de acuerdo a las modernas
teorías linguísticas y de la lectura. A partir de la célebre fórmula “no se
sabe nunca lo que puede un cuerpo”. Para Meschonnic no se trata de explicar a
Spinoza, sino de practicar un spinozismo vivo caracterizado por el continuo (concatenatio) entre cuerpo y palabra
(¿Qué puede un cuerpo en el
lenguaje?). Una nueva versión de la crítica materialista se esboza en el
espacio del lenguaje y de la escritura destacando el ritmo como momento de
singularización subjetiva por sobre la tiranía del signo de las semióticas,
demasiado significante, secretamente teológico (La poética como crítica del sentido; Marmol izquierdo, Bs-As;
2007).
[9] Describiendo la relación de Goethe
con Spinoza, Fritz Mauthner se refiere a la Etica
de Spinoza como “mi antiguo asilo”; a ella recurre quien descubre que todo es
vanidad, y pasa por inhumano, ateo y ajeno al mundo intentando pensar lo
eterno. Aclara de inmediato Goethe que él no hubiese “firmado sus escritos”
pues ha descubierto que “nadie comprender al otro”, que “nadie piensa lo mismo
cuando se pronuncian las mismas palabras”. La confianza de Goethe en la obra de
Spinoza “reposaba sobre la calma que había producido” en su vida. El régimen de
intensidad sobre el del puro entendimiento lógico textual (las citas de Goethe
pertenecen a Spinoza, bosquejo de una vida; Ritz Maunnher, Ed. Brujas, Córdoba,
2011).
[10] El archivo audiovisual como objeto
de una filosofía que se esmera en considerar la ontología como una sucesión de
aprioris históricos, tal y como lo explica Gilles Deleuze en su recientemente
publicado curso sobre Foucault; El saber,
curso sobre Foucault, Cactus, Bs-As, 2013.
[11] La historia que vincula a Spinoza
con la Revolución requiere –así lo ha pensado Remo Bodei en su clásico Geometría de las pasiones, miedo, esperanza,
felicidad: filosofía y uso político, Fondo de cultura 1997- de algunas
precisiones: “Espinoza no pide en absoluto a los individuos sacrificarse a sí
mismos y a sus pasiones, ni en nombre del Estado, ni en nombre de Dios. Él es
el defensor de la utilitas, de la
tendencia a la auto-conservación previsora y no miope, que se robustece en
alegría, sociabilidad y “amor intelectual” de Dios”; “El esfuerzo de los
jacobinos ha sido el de cambiar el problema de la voluntad y de las pasiones de
la esfera privada e individual a la pública y colectiva”; “La revolución
pretende crear el “hombre nuevo” no tanto a través del control endógeno o
exógeno sobre las pasiones, cando a través de la eliminación de los obstáculos y
de los condicionamientos que provocan las desigualdades socialmente nocivas, la
impotencia o la prepotencia en el obrar, las ilusiones y los conflictos”;
“Espinoza y los jacobinos se hallan, respectivamente, en el origen y los
finales de la crítica al Estado absolutista, pero están en las antípodas de la
valoración del moi soleil, tanto como
sujeto de soberanía, cuando como individuo o ciudadano moralmente responsable”.
En definitiva, el problema revolucionario es asumido de maneras diferentes por
spinozistas y jacobinos (de un modo que conserva toda la actualidad para
nuestra propia coyuntura): “la respuesta espinosista consiste en decir que
hasta que un individuo o grupo acumule en sí tanto poder que se imponga a los
demás, todo escándalo por tales sacrificios será vano. El único remedio a
semejante situación consiste en aliarse los ciudadanos para alcanzar juntos el
poder común tal que impida toda excesiva desproporción de sus componentes”; al
contrario, “los jacobinos –aun cuando implícitamente habrían aceptado esta
solución- siguen, de hecho, en su breve experimento, un camino diametralmente
opuesto. En vez de eliminar el miedo y la esperanza del horizonte individual y
colectivo, los consolidan; en vez de transformar las pasiones las dividen
(combatiendo aquellas frías y tranquilas, ligadas al “egoísmo” y a la
indiferencia, y exaltando aquellas calientes, tórridas o “gélidas” ligadas a la
amistad, a la fraternidad, al amor por la patria y la humanidad o bien al odio
y al terror); en vez de practicar, espinozianamente, una “meditación de la
vida”, retornan a una “meditación con la muerte”, reproduciendo, en trágicas
circunstancias, el nexo clásico muerte-razón”; resulta que “con el modelo
jacobino, la sabiduría filosófica se funde con las pasiones, se vuelve
ideología, en cuanto unión de razones y pasiones, de filosofía y sentido común,
de jefes políticos y masas. En el intento por influir sobre la naciente opinión
pública, la distinción entre verdad y opinión, entre razón y deseo, se adelgaza
hasta casi desaparecer. De la figura del sabio se pasa a aquella que quisiera
definir del homo ideologicus moderno,
el cual utiliza o cree utilizar las pasiones en última instancia en beneficio de la razón, orientando –según
“mitos racionales”, amasados con ilusiones conscientes y esperanzas fabricadas
en serie- aquel mismo pueblo que antes había sido guiado a través de “mitos
pasionales”. En cambio, “El sapiente espinosiano (que había rechazado el miedo
y la esperanza) se transforma ahora en político-agitador-filósofo, en
“intelectual” que opera por medio de ellos sobre la razón y sobre la sociedad,
con el fin, sin embargo, de extender a todo el cuerpo social aquella libertad y
aquella felicidad que Espinoza asignaba al sapiens”;
“Espinoza y los jacobinos están además, en el origen de dos opuestas
perspectivas de la democracia. EL filósofo holandés basa su reconocimiento del
derecho de los individuos a la autodeterminación política sobre el poder
efectivo que viene, cada vez, colegialmente conseguido por el cuerpo político;
los revolucionarios franceses, sobre principios universales de emancipación
humana, que establecen un programa y una dirección en marcha para practicarse
en tiempo largos y difíciles y que presuponen un molde rígido o una adecuación
del individuo a la “voluntad general”; “Rechazando toda propensión al ascetismo
y a la renuncia de sí mismos, Espinoza indica el camino para una democracia no
exclusivamente “formal”, para una individualidad que no deduzca sus derechos
sólo de principios o de leyes universales (que aunque indispensables, pueden
entrar en conflicto entre sí), sino del grado de la propia “potencia de
existir” lograda en relación y en alianza política con los propios semejantes”.